谏逐客书有感
最近吵闹很凶的还是文言文的问题，学界又分蓝绿要对着干，还看到自由时报有人写「泰山不辞土壤故能成其大」没有经过科学考证，不科学 的文章岂可拿来考云云。真是笑话，要求一个两千年前的人去考证泰山如何造成，真是不知道写文章的人脑筋在想什麽。
这次指考有很多争议，包括台湾史考的太少，居然有考生抱怨都是部长提倡台湾史害他准备方向错误；或者文言文比例高，摆明和部长的主张 对着干等等。我觉得抱怨者都应该被诅咒考不好，考试本来就应该全面性的准备，去揣摩指考命题会不会顺从部长的政治理念，不啻是充满奴 性的愚蠢行为，一点现代公民观念都没有。此外，没猜中在回头怪部长，更是莫名奇妙，居然还有媒体诤诤其言。
而中文考谏逐客书翻译，我倒是觉得有点无聊。翻译要全面精准，势必得好好背书，如果只是要考学生对文意的理解，考阅读测验就很足够。 有一些「抢救国文大联盟」的老师在那里摇旗呐喊说国文考题大快人心，想来应该只是羞辱了部长所以快了他们的心而已，台湾正是因为有这 群保守势力才不会进步。
有人拿谏逐客书来说这是命题委员借古讽今的作法，值得称许，这更是谬言。你要跳进中国酱缸文化里面那种借古讽今的士人文化，我没意见 ，但你个人想要借古讽今干麻拖了十几万考生跟你一起跳海？这就是自以为是的表现嘛！此外，我个人是蛮喜欢谏逐客书这篇文章，但这些抢 救国文大联盟的老师们，只从字面上去解释李斯的文章，我觉得未免眼光太狭小。我觉得谏逐客书只考翻译很无聊，应该考申论题。
大多数的人遇到这个题目，只会从字面去处理这篇文章，大概就只能提到执政者应该广纳百家之言巴拉巴拉，和抢救国文大联盟的老师们程度 应该很差不多。但仔细想想，这篇文章的背景，为什麽秦王要逐客，六国的「疲秦政策」在其中有没有关键因素？为什麽可能被逐的李斯要写 这篇文章出来力主不能逐客？其中有没有隐含着区域主义的政治斗争因子？更重要的是，秦王有没有听李斯的？听到什麽程度？对国家又有什 麽样的影响？别忘了，对於李斯，大家最有印象的不是谏筑客书，而是史记里面的「上蔡东门」，李斯最後的下场是被诛三族。而这些因因果 果，和独裁政治之间又有什麽样的关连？如果在民主时代，会有这样的情形吗？
有人会问他又不是学历史的，怎麽会知道这麽多？我则想反问，为什麽老师没有教这些？不知道，这你就要去问那些抢救国文大联盟的教授了 。
玫瑰骑士观後感
玫瑰骑士观後感
自从上次去看「风流寡妇」後，就对今年的台北歌剧盛事「玫瑰骑士」充满期待。我并不是很爱看歌剧的人，通常歌剧引我兴趣的就是几个桥 段而已，比如「茶花女」中的「饮酒歌」这类经典桥段，所以我买歌剧CD几乎都很偷懒的只买精选集，不会去买全本。
不过「风流寡妇」和「玫瑰骑士」毕竟还是不同的东西，寡是轻歌剧，内容就是嘻嘻哈哈胡闹的东西，只求音乐好听，不用对他们要求太多。 而玫剧是真正的歌剧，他的题材也许不像阿伊达那样雄壮威武，也没有浮士德那麽具有说教意味，但他确是货真价实的歌剧。
期待归期待，这还是我第一次去听全本歌剧，我实在有点担心自己睡着。所幸国家剧院的椅子真是太难坐了，九十度的直角椅子，完全是正常 人所不可能在此睡着的。（话虽如此，我还是曾在多年前看一场打鼓表演时不小心睡着过）昨天NSO的音爆爆的，有点怪，不知道是不是因为简文彬最後一次指挥，团员太感伤所致，有几段突然出现的高音都很突兀，还好没有吓到演员 。（但是有吓到我）回来後看到乐评，一面倒都在骂NSO很烂，还有人说唱的好、演的好，但乐团实在太烂。通常我会帮NSO讲几句话，但因为 昨天我自己也觉得乐团表现不太杰出，而且那个烂舞台的角度让我根本看不到简文彬，所以我也不便帮NSO辩护了。没关系，NSO我会给你们机 会的，下半年的「发现柴可夫斯基」我一定会洗耳恭听。
乐评和剧评通常都尖酸刻薄，难以取悦，而网路上喜好不懂装懂、大放厥辞者又特别多（包括我吗？），点阅同时一面叹气，另外倒是听到一 种说法很有趣，说那个色胖伯爵的主题曲（也就是很有名的玫瑰骑士圆舞曲）和小约翰史特劳斯的「蝙蝠」类似，但台词却不堪入耳，是理查 史特劳斯嘲笑小约翰程度低落所谱。
但是老实说，理查史特劳斯属於我一点都不了解也不很想了解的作曲家，我对他唯一的印象是那首2001太空漫游的主题曲「查拉图斯特拉如是 说」，我觉得这家伙和尼采一样属於自恋狂，所以才会写曲子歌颂自己（英雄的生涯）。相比之下，小约翰的曲子听久了虽然会头昏昏，但是 基於我对於华尔滋那种莫名的热爱（连「霍尔的移动城堡」也让我着迷不已），两个人要票选我也还是要选小约翰。真希望未来可以有机会去 维也纳听跨年音乐会，也来手脚并用的拍一首「拉岱斯基进行曲」。
自从上次去看「风流寡妇」後，就对今年的台北歌剧盛事「玫瑰骑士」充满期待。我并不是很爱看歌剧的人，通常歌剧引我兴趣的就是几个桥 段而已，比如「茶花女」中的「饮酒歌」这类经典桥段，所以我买歌剧CD几乎都很偷懒的只买精选集，不会去买全本。
不过「风流寡妇」和「玫瑰骑士」毕竟还是不同的东西，寡是轻歌剧，内容就是嘻嘻哈哈胡闹的东西，只求音乐好听，不用对他们要求太多。 而玫剧是真正的歌剧，他的题材也许不像阿伊达那样雄壮威武，也没有浮士德那麽具有说教意味，但他确是货真价实的歌剧。
期待归期待，这还是我第一次去听全本歌剧，我实在有点担心自己睡着。所幸国家剧院的椅子真是太难坐了，九十度的直角椅子，完全是正常 人所不可能在此睡着的。（话虽如此，我还是曾在多年前看一场打鼓表演时不小心睡着过）昨天NSO的音爆爆的，有点怪，不知道是不是因为简文彬最後一次指挥，团员太感伤所致，有几段突然出现的高音都很突兀，还好没有吓到演员 。（但是有吓到我）回来後看到乐评，一面倒都在骂NSO很烂，还有人说唱的好、演的好，但乐团实在太烂。通常我会帮NSO讲几句话，但因为 昨天我自己也觉得乐团表现不太杰出，而且那个烂舞台的角度让我根本看不到简文彬，所以我也不便帮NSO辩护了。没关系，NSO我会给你们机 会的，下半年的「发现柴可夫斯基」我一定会洗耳恭听。
乐评和剧评通常都尖酸刻薄，难以取悦，而网路上喜好不懂装懂、大放厥辞者又特别多（包括我吗？），点阅同时一面叹气，另外倒是听到一 种说法很有趣，说那个色胖伯爵的主题曲（也就是很有名的玫瑰骑士圆舞曲）和小约翰史特劳斯的「蝙蝠」类似，但台词却不堪入耳，是理查 史特劳斯嘲笑小约翰程度低落所谱。
但是老实说，理查史特劳斯属於我一点都不了解也不很想了解的作曲家，我对他唯一的印象是那首2001太空漫游的主题曲「查拉图斯特拉如是 说」，我觉得这家伙和尼采一样属於自恋狂，所以才会写曲子歌颂自己（英雄的生涯）。相比之下，小约翰的曲子听久了虽然会头昏昏，但是 基於我对於华尔滋那种莫名的热爱（连「霍尔的移动城堡」也让我着迷不已），两个人要票选我也还是要选小约翰。真希望未来可以有机会去 维也纳听跨年音乐会，也来手脚并用的拍一首「拉岱斯基进行曲」。
关於一篇论文的自白
关於一篇论文的自白
这是一篇关於夜间生活的硕士论文。有关於光、感官、都市生活空间╱经验，与人类文明的一个错误的断面。
作为社会科学最基础的事前准备，也就是议题设定、问题意识决断、甚至研究方法与资料范围等等，至今尚未完全定案。说清楚点，根本是处在所有零件皆有可能浮动更替的半透明状态。
重点再也不是最初面对这个问题时「找不到」的无奈与惶惑，而逐渐变成如今「到底该是什麽」的自我对话。我不断地、重复地逼问自己，究竟是什麽？要不要放入卖淫的历史？要不要关照夜间劳动的感知史？要不要采用框架分析的符号互动立论态度？要不要编排可怜的巴什拉？要不要深入探取班雅明的城市光辉？要不要坚决颠覆文化传统里的明╱暗修辞系列与对比？要不要强硬地接连韵律分析里身体与社会的空缺？要不要…？
困扰。无尽的困扰。当夜间生活的历史事实在我脑中不断堆累，分析成为一种困苦的劳动，并不只是学界神话中所谓「找到切入点」这麽单纯，而是永远无法自我满足的白日尽头，恐惧不随着夜幕高张，却蔓延在灯光所及的多少地界之上。稍为认真念书的这几年来，接触这麽多知识的精华，能够引领我的，仍只是极少极少的断简残篇。
碎裂的世界里，我们占据有光的角落，踏在疑似明亮的边界上，对那片广大的黑暗向往不已。
长期以来，我梭巡在各种边界上，寻找其他逾越者稀薄的身影。彷佛真的可以决定什麽。彷佛只要我在这容许过度的盗猎时期里拾获一片偶然。另一段学界神话里，那个顿悟的时刻，心酸眼亮的刹那，在格物冥思的尽头终於愿意睁开双眼，一切事物因此点亮，燃起晶莹的火光。多少人，多少神话的主角，乘着笼罩万物的火光枝枒不停向外，直至更多的一切完全透明。主角们因此转身，而所听闻见的再也不是原来的世界。
我毫不质疑那些神话的虚幻，但如今我知道是怎样的困窘与挫折让这些神话在人类文明理性中心之处坚韧地存活。
在这个题目里，没有什麽是不可期待的，正因为没有什麽是已经沈淀的。在序文里发出豪语要探索夜之真实的历史学家，最後只以「鸡鸣」作为过往逝去之现代化的注脚；不顾学界惯例坚决转向诗意的科学史论作者，对於夜晚也只有赐予我们几句诡秘的诗句；主张战争与国家绝对意志之气概的历史罪人，以米诺娃夜枭的翱翔自况知识分子的思索；独裁者在夜晚用光柱的序列感动整个欧洲；统治之眼因见到人民被博览世界的彩光炫惑而喜悦。夜让所有阴谋坦诚相对。最深沈的夜晚引领最显着的暴露，最耀眼的真理永远在破晓之前闪烁。
然而这一切与我何关？
在获得面纱女神恩赐的灵光之前，沈默仍然如阴黑的深水，唯能代表无尽的死亡。
在这段日子即将迫近的终点之前（我对这个阶段的限制极其感恩），我无力地书写、运动、声明、对各种事物上瘾。网路上的对话改变不了什麽，运动改变不了什麽，连书写都改变不了什麽。我被迫搬弄从来不曾信仰的理念，传递不可承诺的讯息，转移自己的焦点，期待努力有所回报。
然而这一切与我何关？
世界仅在其极尽繁多之处。我所给予自己的限度，永远在不可望及的远方。
来创一个新词吧。我将要做些什麽呢？在社会学的不稳定宇宙里，我正致力於一个星球的诞生，在引力万在的重力场里，这个吸子的质量与构成元素，决定了重力场的周围，甚至周围以外的世界，如何在表面映照出淡薄的魅影，漂浮的各种量体、元素、奇异点，如何因它而些微更易自己的轨道，在个别的世界里自认自足，却无可避免地受到我的星球所影响，我希望从中诞生出恐惧的暗影，无法见光，却依旧存在。不仅是反映着这颗星球的诞生，也堆积着整段时间里星球蕴含的体验之苦痛与愉悦。
当然这仍然只是一篇硕士论文，在我自己的重力场里，这点我无时或忘。
最後，长引一段我在学术阶层体系里的上级，或等待我背叛╱超越的原力导师，在他唯一一本堪称为书的个人着作卷首，不断自我逼问与解脱的序文。
「序文」为一本书设框(framing)。高夫曼(Goffman 1974)认为事件或活动之所以有意义，「识框」(frame)是认知的条件，否则我们无从认识眼前发生的事物。而任何识框都包含着规范性的期待：确立内外界分，界定相互涉入的方式与程度，维持注意力的焦点与轨道，甚至需要压制或隐藏某些线索。「序文」，宣告作者的意图，锚定全书宗旨，指出主题发展的轴线，界定哪些问题「无关」宗旨──作者无意涉及，读者无须期待不必要求──摘要并解释重要概念、关键词汇与专有名词，并且提示如何恰当地阅读以获致正确的理解。换言之，「序文」企图框架阅读经验。然而「识框」虽是我们经验所必须，却又是脆弱不稳的，经常发生难以控制的破裂。设框的能力不是当然的。用什麽材料、色调、线条、角度，由谁，为谁，兜拢出什麽模样的整体意义？是否可能兜不起来（例如，序不了一本书）？会不会无意或有意的错框了什麽（例如，导言误导、序文错序）？关於框的正当性，需不需要证明，会不会引起争议？是否可能被某些社群接受为当然却被另些社群判为全然非法？设框的指向讯号会不会规避某些注意力的焦点，或者用未受注意的频道来递送秘密沟通，乃至为不同的对象经营全然不同的频道？这般经营是否可能差错：原来虚饰的痕迹成为引诱分心的轨道，甚至往歧误方向衍生有系统的回应，原来无意暴露的私密线索成了公开展示的猥亵，原来暗递讽谕或幽默的隐轨成为注意的焦点、引发夺框的啼笑或是破框的愤怒，甚至成为他人翻转设框的把柄？简单地问：设框为情境限定意义，还是开放意义变异的可能？其作用在於限定统一，还是繁衍播散？设框，单纯是作者的责任，还是难以控制的社会事件？
这是一篇关於夜间生活的硕士论文。有关於光、感官、都市生活空间╱经验，与人类文明的一个错误的断面。
作为社会科学最基础的事前准备，也就是议题设定、问题意识决断、甚至研究方法与资料范围等等，至今尚未完全定案。说清楚点，根本是处在所有零件皆有可能浮动更替的半透明状态。
重点再也不是最初面对这个问题时「找不到」的无奈与惶惑，而逐渐变成如今「到底该是什麽」的自我对话。我不断地、重复地逼问自己，究竟是什麽？要不要放入卖淫的历史？要不要关照夜间劳动的感知史？要不要采用框架分析的符号互动立论态度？要不要编排可怜的巴什拉？要不要深入探取班雅明的城市光辉？要不要坚决颠覆文化传统里的明╱暗修辞系列与对比？要不要强硬地接连韵律分析里身体与社会的空缺？要不要…？
困扰。无尽的困扰。当夜间生活的历史事实在我脑中不断堆累，分析成为一种困苦的劳动，并不只是学界神话中所谓「找到切入点」这麽单纯，而是永远无法自我满足的白日尽头，恐惧不随着夜幕高张，却蔓延在灯光所及的多少地界之上。稍为认真念书的这几年来，接触这麽多知识的精华，能够引领我的，仍只是极少极少的断简残篇。
碎裂的世界里，我们占据有光的角落，踏在疑似明亮的边界上，对那片广大的黑暗向往不已。
长期以来，我梭巡在各种边界上，寻找其他逾越者稀薄的身影。彷佛真的可以决定什麽。彷佛只要我在这容许过度的盗猎时期里拾获一片偶然。另一段学界神话里，那个顿悟的时刻，心酸眼亮的刹那，在格物冥思的尽头终於愿意睁开双眼，一切事物因此点亮，燃起晶莹的火光。多少人，多少神话的主角，乘着笼罩万物的火光枝枒不停向外，直至更多的一切完全透明。主角们因此转身，而所听闻见的再也不是原来的世界。
我毫不质疑那些神话的虚幻，但如今我知道是怎样的困窘与挫折让这些神话在人类文明理性中心之处坚韧地存活。
在这个题目里，没有什麽是不可期待的，正因为没有什麽是已经沈淀的。在序文里发出豪语要探索夜之真实的历史学家，最後只以「鸡鸣」作为过往逝去之现代化的注脚；不顾学界惯例坚决转向诗意的科学史论作者，对於夜晚也只有赐予我们几句诡秘的诗句；主张战争与国家绝对意志之气概的历史罪人，以米诺娃夜枭的翱翔自况知识分子的思索；独裁者在夜晚用光柱的序列感动整个欧洲；统治之眼因见到人民被博览世界的彩光炫惑而喜悦。夜让所有阴谋坦诚相对。最深沈的夜晚引领最显着的暴露，最耀眼的真理永远在破晓之前闪烁。
然而这一切与我何关？
在获得面纱女神恩赐的灵光之前，沈默仍然如阴黑的深水，唯能代表无尽的死亡。
在这段日子即将迫近的终点之前（我对这个阶段的限制极其感恩），我无力地书写、运动、声明、对各种事物上瘾。网路上的对话改变不了什麽，运动改变不了什麽，连书写都改变不了什麽。我被迫搬弄从来不曾信仰的理念，传递不可承诺的讯息，转移自己的焦点，期待努力有所回报。
然而这一切与我何关？
世界仅在其极尽繁多之处。我所给予自己的限度，永远在不可望及的远方。
来创一个新词吧。我将要做些什麽呢？在社会学的不稳定宇宙里，我正致力於一个星球的诞生，在引力万在的重力场里，这个吸子的质量与构成元素，决定了重力场的周围，甚至周围以外的世界，如何在表面映照出淡薄的魅影，漂浮的各种量体、元素、奇异点，如何因它而些微更易自己的轨道，在个别的世界里自认自足，却无可避免地受到我的星球所影响，我希望从中诞生出恐惧的暗影，无法见光，却依旧存在。不仅是反映着这颗星球的诞生，也堆积着整段时间里星球蕴含的体验之苦痛与愉悦。
当然这仍然只是一篇硕士论文，在我自己的重力场里，这点我无时或忘。
最後，长引一段我在学术阶层体系里的上级，或等待我背叛╱超越的原力导师，在他唯一一本堪称为书的个人着作卷首，不断自我逼问与解脱的序文。
「序文」为一本书设框(framing)。高夫曼(Goffman 1974)认为事件或活动之所以有意义，「识框」(frame)是认知的条件，否则我们无从认识眼前发生的事物。而任何识框都包含着规范性的期待：确立内外界分，界定相互涉入的方式与程度，维持注意力的焦点与轨道，甚至需要压制或隐藏某些线索。「序文」，宣告作者的意图，锚定全书宗旨，指出主题发展的轴线，界定哪些问题「无关」宗旨──作者无意涉及，读者无须期待不必要求──摘要并解释重要概念、关键词汇与专有名词，并且提示如何恰当地阅读以获致正确的理解。换言之，「序文」企图框架阅读经验。然而「识框」虽是我们经验所必须，却又是脆弱不稳的，经常发生难以控制的破裂。设框的能力不是当然的。用什麽材料、色调、线条、角度，由谁，为谁，兜拢出什麽模样的整体意义？是否可能兜不起来（例如，序不了一本书）？会不会无意或有意的错框了什麽（例如，导言误导、序文错序）？关於框的正当性，需不需要证明，会不会引起争议？是否可能被某些社群接受为当然却被另些社群判为全然非法？设框的指向讯号会不会规避某些注意力的焦点，或者用未受注意的频道来递送秘密沟通，乃至为不同的对象经营全然不同的频道？这般经营是否可能差错：原来虚饰的痕迹成为引诱分心的轨道，甚至往歧误方向衍生有系统的回应，原来无意暴露的私密线索成了公开展示的猥亵，原来暗递讽谕或幽默的隐轨成为注意的焦点、引发夺框的啼笑或是破框的愤怒，甚至成为他人翻转设框的把柄？简单地问：设框为情境限定意义，还是开放意义变异的可能？其作用在於限定统一，还是繁衍播散？设框，单纯是作者的责任，还是难以控制的社会事件？
寄生就是寄生
寄生就是寄生
1997年，日本着名社会学者山田昌弘，撰文发表他对当时日本社会历经泡沫经济之後的现象观察，指出日本有愈来愈多的成年子女依然与父母同住，不但省下房租与生活费用，还可以享受父母无微不至的照顾。他们基本上都有固定的工作，但是收入大部分却花在购买奢侈品的消费性物质上，却很少用来置产或是支援家中经济。山田昌弘颇为负面地，将这群人定义为「单身寄生族」。
看到这则消息，顿时让只有我跟猫存在的空间里气压整个低下来。
当然这则报导免不了找个专家学者来帮忙处理资讯，幸好找到的是乐天知命的刘维公。刘维公说：「所以日本应该检讨的，是经济不理性的原因，而不是用科学的数据来污名化单身生活的方式」。这种几乎可以在事前就其人即可预测的论调。当然也不是什麽错误的论调。
不过，坐在电脑前面已经一整天的象牙塔外挂宅男，也就是我，并没有一点因此就高兴起来的心情。
是，不用坐在日本贴着广告要求市民「请占恰好一个人份的位置，并避免耳机漏音」的电车车厢里，我就知道这个辞汇缘起的日本本来就是一个人生以无数萝卜坑铺排而成的社会。
是，我知道一个人的家庭背景与父母挹注本来就是想逃都逃不掉的资本。
是，我了解自己并不完全无所事事，在个人微小的位置上并不是四处溢散的力量。
是，我知道我有什麽，我知道我将努力走向哪里，我知道未来的目标不是想要就可以达成。
但是这都与我寄生的事实，以及无意识地抵抗自己完成论文的现象无关。
维基对於寄生的中文定义一如所料：「寄生是一个两个生物体之间的相互关系，在这个共生关系中一称寄生物的生物体从被利用的、称为宿主的另一生物体获得利益。寄生可以被看作一种特殊形式的掠食，因为其影响对於宿主来说，尽管不同，却因为造成伤害而有相似之处。」
我有一个同学曾经说：「家里还供你念书，就念吧。」言下仍是羡慕我的运气。
这其实真是个琐碎而无趣的念头。但如此简单的念头却与我的骨髓肌理紧紧缠绕已经许久，彷佛也寄生在我体内。
在日本的最後一夜，我与学姊坐在24小时的餐厅，突然讨论起我们的未来。
我拨弄着盘里实在点了太多的菜，静静听学姊漫漫谈说原本我应该比她更了解的各种留学方案。我说：有时候连我自己也觉得，我实在太小心了。为什麽不就这样出国呢？先出去再说吧。
但我困居这个所在，连自己为什麽写不完论文都无从知晓。每天只是看书，吃睡，不停地上线，面对萤幕做着与自己研究毫无关连的辩驳理解，翻阅线上漫画看到手腕发痛。
我不奢求一个全面性的解答。但是原因呢？问题呢？我究竟在意识着什麽？拖着这样一个残破的身躯要去哪里？究竟睁开眼看见什麽了吗？
不知道。寄生就是寄生。下了这样一句断语，往前跨一步仍是觉得艰难。
1997年，日本着名社会学者山田昌弘，撰文发表他对当时日本社会历经泡沫经济之後的现象观察，指出日本有愈来愈多的成年子女依然与父母同住，不但省下房租与生活费用，还可以享受父母无微不至的照顾。他们基本上都有固定的工作，但是收入大部分却花在购买奢侈品的消费性物质上，却很少用来置产或是支援家中经济。山田昌弘颇为负面地，将这群人定义为「单身寄生族」。
看到这则消息，顿时让只有我跟猫存在的空间里气压整个低下来。
当然这则报导免不了找个专家学者来帮忙处理资讯，幸好找到的是乐天知命的刘维公。刘维公说：「所以日本应该检讨的，是经济不理性的原因，而不是用科学的数据来污名化单身生活的方式」。这种几乎可以在事前就其人即可预测的论调。当然也不是什麽错误的论调。
不过，坐在电脑前面已经一整天的象牙塔外挂宅男，也就是我，并没有一点因此就高兴起来的心情。
是，不用坐在日本贴着广告要求市民「请占恰好一个人份的位置，并避免耳机漏音」的电车车厢里，我就知道这个辞汇缘起的日本本来就是一个人生以无数萝卜坑铺排而成的社会。
是，我知道一个人的家庭背景与父母挹注本来就是想逃都逃不掉的资本。
是，我了解自己并不完全无所事事，在个人微小的位置上并不是四处溢散的力量。
是，我知道我有什麽，我知道我将努力走向哪里，我知道未来的目标不是想要就可以达成。
但是这都与我寄生的事实，以及无意识地抵抗自己完成论文的现象无关。
维基对於寄生的中文定义一如所料：「寄生是一个两个生物体之间的相互关系，在这个共生关系中一称寄生物的生物体从被利用的、称为宿主的另一生物体获得利益。寄生可以被看作一种特殊形式的掠食，因为其影响对於宿主来说，尽管不同，却因为造成伤害而有相似之处。」
我有一个同学曾经说：「家里还供你念书，就念吧。」言下仍是羡慕我的运气。
这其实真是个琐碎而无趣的念头。但如此简单的念头却与我的骨髓肌理紧紧缠绕已经许久，彷佛也寄生在我体内。
在日本的最後一夜，我与学姊坐在24小时的餐厅，突然讨论起我们的未来。
我拨弄着盘里实在点了太多的菜，静静听学姊漫漫谈说原本我应该比她更了解的各种留学方案。我说：有时候连我自己也觉得，我实在太小心了。为什麽不就这样出国呢？先出去再说吧。
但我困居这个所在，连自己为什麽写不完论文都无从知晓。每天只是看书，吃睡，不停地上线，面对萤幕做着与自己研究毫无关连的辩驳理解，翻阅线上漫画看到手腕发痛。
我不奢求一个全面性的解答。但是原因呢？问题呢？我究竟在意识着什麽？拖着这样一个残破的身躯要去哪里？究竟睁开眼看见什麽了吗？
不知道。寄生就是寄生。下了这样一句断语，往前跨一步仍是觉得艰难。
社会与影像的运动
社会与影像的运动
关於2007铁马影展四部影像作品－【唛相害】、【老查某】、【绝醋逢生】、【一代名妓官秀琴】
不，我们不相信，当事件完结後，「现场」便不存在。
──香港，【录影力量】网站，〈关於我们〉
如果我们接受知识即是权力的说法，那麽，影像的生产，当然也可以纳入社会的整体权力型构加以考量。
随意在网路上搜寻就可发现，影像培力已经成为政治正确甚至官方擅用的语言。「政治正确」的语汇自然也带着全套的暗示：投入、期待、反省、攻讦交锋，以及疑惑与虚无。然而，在最基础的底线上，我们仍可大胆地宣称：生产关於弱势者的影像，并在一个影像作为重要讯息形式的社会里传播，至少是一种使弱势者及其处境逐渐可见的有效策略。更进一步说，在一个影像爆炸的社会里，这类行动质疑着「每个人都有十五分钟」之类，将爆裂满溢的资讯总体同等於社会全观的暗示，让人以为所有可见者即为社会本身，某些身影的缺席仅是相较之下较不重要才被忽略；而当问题因此限缩为弱势者见与不见的狭隘对立，我们便更容易满足於一切弱势身影短暂的闪现，而忽略在这场权力的争战里，讯息品质的深度与广度可能更为重要。
当下影像生产的不公平状态，於是仅是随时间不断更新的社会里让我们得以检视现状的起点。检视的对象至少有二：关照社运主体的影像讯息比例极低的现状，以及如何透过影像编制呈现社会运动主体的现状。
我们可以考虑几部进入主流影像流通管道的影片：【疑云杀机】、【血钻石】、【吹动大麦的风】，或者更高调的如【华氏911度】等。相对於这几部以故事编排与剧情性为运动主轴的影像，【老查某】、【绝醋逢生】、【一代名妓官秀琴】三部影片便较不具备召唤性的主题，偏向关照运动主体与事件交织的时间序列；而【唛相害】则同样以剧情提起一个由组织者与社运主体共同编写的故事。这样的影像生产究竟提起了什麽？当我们看着官姊的纪念性影像，前公娼们建立手工产品的合作社，以及白兰在废娼後被迫往更底层不断坠落的生命；三部影片有时重叠的片段，提示我们一段延续数年，众多迥异生命共同抗争求生的历程。这样的关系发展，乃至於可由执娼者、组织者与艺术工作者一起站在同情且稍疏离的位置编织出一部集体影像创作。四部影片的主轴或许都不在於社运工作里重要的介入、沟通、磨合与抗争等等行动纲领，影片尽可是独立的叙事，但对彼此而言也是能在观众心里交错切杂的蒙太奇元素。仅透过这四部影像作品的传播，以及影像背後隐藏的共同经历，已经足够对阅听者提起一段小小的受压迫者的史诗。
更进一步的相关创作实验，则如影像－培力这个连结所暗示的，是由社运主体掌握摄影器材所生产的影像。组织者不仅组织了主体，同时也组织了他们的业余产物；而运动主体的产物，更经由这个过程而并列於至少与组织者影像生产同等的地位，得以在讯息的场域并肩作战。然而，当影像的生产越与社运主体贴近，影像的生产也越容易与社会运动两者混为一谈。在期待影像生产过程里的培力能量时，有时我们也将过多的期待放在影像的召唤动能上。社会运动与影像的生产不应彼此等同。影像是产品，社会运动则是在我们的期待与行动中置於影像四周的脉络，先於产物、融入生产散播的过程，同时也是後於产物、视影像为有效元素的运作。
於是，或许我们本不应期待影像本身就是具有绝对功效的动员机件。毕竟，正是因为当下社会中影像整体作为单一召唤者的不可能性，以及其中敞开的缝隙与机会，才让我们看见社运影像生产与影像的运作具有何种潜能。如同社运一直以来变革广义生产关系的自我期许，是社运的动能影响了影像的生产与传播过程，而影像产品则作为社运与社会诸多轨迹交织的节点而存在。场址与事件也许可以经由影像产制得到部份留存，追根究底，运动仍是在持续的参与，以及向社会与自身不断冲撞的过程之中，才有可能获取改革的力量。
关於2007铁马影展四部影像作品－【唛相害】、【老查某】、【绝醋逢生】、【一代名妓官秀琴】
不，我们不相信，当事件完结後，「现场」便不存在。
──香港，【录影力量】网站，〈关於我们〉
如果我们接受知识即是权力的说法，那麽，影像的生产，当然也可以纳入社会的整体权力型构加以考量。
随意在网路上搜寻就可发现，影像培力已经成为政治正确甚至官方擅用的语言。「政治正确」的语汇自然也带着全套的暗示：投入、期待、反省、攻讦交锋，以及疑惑与虚无。然而，在最基础的底线上，我们仍可大胆地宣称：生产关於弱势者的影像，并在一个影像作为重要讯息形式的社会里传播，至少是一种使弱势者及其处境逐渐可见的有效策略。更进一步说，在一个影像爆炸的社会里，这类行动质疑着「每个人都有十五分钟」之类，将爆裂满溢的资讯总体同等於社会全观的暗示，让人以为所有可见者即为社会本身，某些身影的缺席仅是相较之下较不重要才被忽略；而当问题因此限缩为弱势者见与不见的狭隘对立，我们便更容易满足於一切弱势身影短暂的闪现，而忽略在这场权力的争战里，讯息品质的深度与广度可能更为重要。
当下影像生产的不公平状态，於是仅是随时间不断更新的社会里让我们得以检视现状的起点。检视的对象至少有二：关照社运主体的影像讯息比例极低的现状，以及如何透过影像编制呈现社会运动主体的现状。
我们可以考虑几部进入主流影像流通管道的影片：【疑云杀机】、【血钻石】、【吹动大麦的风】，或者更高调的如【华氏911度】等。相对於这几部以故事编排与剧情性为运动主轴的影像，【老查某】、【绝醋逢生】、【一代名妓官秀琴】三部影片便较不具备召唤性的主题，偏向关照运动主体与事件交织的时间序列；而【唛相害】则同样以剧情提起一个由组织者与社运主体共同编写的故事。这样的影像生产究竟提起了什麽？当我们看着官姊的纪念性影像，前公娼们建立手工产品的合作社，以及白兰在废娼後被迫往更底层不断坠落的生命；三部影片有时重叠的片段，提示我们一段延续数年，众多迥异生命共同抗争求生的历程。这样的关系发展，乃至於可由执娼者、组织者与艺术工作者一起站在同情且稍疏离的位置编织出一部集体影像创作。四部影片的主轴或许都不在於社运工作里重要的介入、沟通、磨合与抗争等等行动纲领，影片尽可是独立的叙事，但对彼此而言也是能在观众心里交错切杂的蒙太奇元素。仅透过这四部影像作品的传播，以及影像背後隐藏的共同经历，已经足够对阅听者提起一段小小的受压迫者的史诗。
更进一步的相关创作实验，则如影像－培力这个连结所暗示的，是由社运主体掌握摄影器材所生产的影像。组织者不仅组织了主体，同时也组织了他们的业余产物；而运动主体的产物，更经由这个过程而并列於至少与组织者影像生产同等的地位，得以在讯息的场域并肩作战。然而，当影像的生产越与社运主体贴近，影像的生产也越容易与社会运动两者混为一谈。在期待影像生产过程里的培力能量时，有时我们也将过多的期待放在影像的召唤动能上。社会运动与影像的生产不应彼此等同。影像是产品，社会运动则是在我们的期待与行动中置於影像四周的脉络，先於产物、融入生产散播的过程，同时也是後於产物、视影像为有效元素的运作。
於是，或许我们本不应期待影像本身就是具有绝对功效的动员机件。毕竟，正是因为当下社会中影像整体作为单一召唤者的不可能性，以及其中敞开的缝隙与机会，才让我们看见社运影像生产与影像的运作具有何种潜能。如同社运一直以来变革广义生产关系的自我期许，是社运的动能影响了影像的生产与传播过程，而影像产品则作为社运与社会诸多轨迹交织的节点而存在。场址与事件也许可以经由影像产制得到部份留存，追根究底，运动仍是在持续的参与，以及向社会与自身不断冲撞的过程之中，才有可能获取改革的力量。
文明叙事的正常性混乱
文明叙事的正常性混乱
评陈柔缙《台湾西方文明初体验》与《囍事台湾》
主要是「仕绅阶级」，而不是「平民百姓」，在这两本相关连的考证文集里，脱离从属的地位，跃为主角。如同作者自述：「我并不是很主张用『生活史』的概念来点出这本书的主题。…我并没有重现农村衣食住行的传统生活风貌，或者早期台湾人都怎麽过端午、如何普渡，我着意的是那些近代西方文明事物如何进如台湾社会，引发生活与见识的转变。」短短几句话，便显示出作者本身相较於其他多方牵涉的作序者们更为明澈的洞见。
「世相史」、「台湾学」、「文明史」、「生活史」等等，是作序者与评论者们从各种史观出发的命名；日治时期的断代性质，更勾起我们对过往政治意志决定历史认识的怀旧思绪。然而，如果借用了某种大史观，说这是一部日治时期台湾社会的史学着作，反而提醒读者关於当时可信史料的相对局限，混乱我们对这两本作品的价值判断。回到文集的内容，显然并不以深究某种文化史主题为目的；就内容编排而言，或可说是包罗万象，也可称为随兴之作。然而各个子题里包含的，又显然是相当刻苦切实的考据劳动。从这个认识出发，却要这两部作品协助我们对历史认识的观点做个了断，是相当不协调的。
或许书中历经文明流变的婚纱，正是最具象徵性的物件。在今天，由【金发尤物】和Hello Kitty等等代表性系列商品所维护的粉红色女性梦幻，当年竟是婚姻「现代化╱文明化」历程中过度产物的代表色。由红到白的两种文化象徵之交替，表现了文明在作为一种美学感受性的前提下，如何普遍渗透至具有表徵意义的仕绅婚礼，在日常生活的冲突与妥协里鲜活地体现了现代化的动力轨迹。相对而言，无论是红色、白色，或新郎方面似乎较无争议的黑色礼服，日治期间似乎都不曾真正地普及至乡村，在都市婚礼仪式诸多热闹的文化冲击之外，「与劳工农民绝缘」，根据一位金山渔村的老人回忆，当时台湾乡下的新郎官，不过身着「青衣青裤」而已。当然，阶层性在此也并不是以绝对的标准呈现。至少，文明器物或文明规范作为一种景观，其影响必然面对整个社会。就算是最昂贵难得的汽车，也同样会在南北纵走与报刊广宣之下将文明之风吹遍岛屿。
在制度规范方面，作者很特别地开辟了专谈「两性关系」的三篇文章。特别之处在於，在文章里，我们见到女性受教育与进入职场人数增加、「前卫」的男女交往现象（这些前卫现象，在封建时代仕绅阶级恐怕也不见得少），在他处亦提及婚礼中的女性自主和女性运动的出现等等，但文章里多谈两性矜持与职场排斥的「血泪」史，少谈文明化历程。作者似乎有意提醒我们在当时一片文明新气象里某个不可忽略的断片。但无论正面负面，皆难以藉此联系其他篇章，提出更具主题性的理解。
事实上，作为政权争议的殖民地，不断接受世界文化来袭的海岛社会，台湾长期受到政治决定的历史意识，培养出极为奇特的史观构架。有时我们甚至会发现对於史观的争议核心竟是「日本政权或国民政府带来台湾的现代化」或「日本是否比起中国更为文明」之类，牵涉广泛、内容细琐、面貌模糊，却又看似具备重大决定性与急迫性的历史决断。历史与政治意图多样繁杂的交互作用，硬生生将诸多史实各别分类集结，编排上无甚相关的进步╱反动史观的光谱。政客们主动或被动地加入历史诠释的行列，制造更多视野局限的问题。作者在此巧妙地绕过各种争议核心，不刻意主张任何史观，或满足任何价值，成功地把历史资料的拣选效果收束在个人风格之内，却也并非意在构作某种去政治化的「自然」态度。如此，尽管对认真的史学研究者而言颇嫌不足，但在日治时代史过度政治化的环境下，亦不失为提高可读性的写作策略。
然而在作者自行提议的诠释方向中，也并不是完全贯彻执行。就以书名《台湾西方文明初体验》来说，当时西方文明器物，多自日本西化风潮转向传入，或由西方传教士与通商接口袭来，与台湾社会的接触固有多样的头绪；然而，如果存心探询台湾人对各种文明事物或文明化过程的精神体验，除了新奇、向往与拥抱进步的一般想像之外，却难以在书中找到更多元或更深入的相关知识。仅举数例，都市中间阶层或知识分子饮宴聚会时已不习惯邀伎作陪，法院开庭也不太可能再由公家主事售票入场；这些在今天看来「难免也一阵窃笑」的现象，与种种到今日仍然认为是文明开化的标志性观念器物，是如何一齐统合在「文明化」的统一标题下，当时的台湾社会是如何予以在「体验」中互相比对、排列、安置成一幅关於文明的意识图像？更进一步，作者的历史诠释，对当时的「文明化」与「社会变迁」的两个范畴，又是如何切分，或其实认为时代变迁本身能够毋庸置疑地与文明化进程彼此代换呢？这不至於牵涉特定诠释立场的问题，却能让人对作者的写作态度有更多理解的机会。综观两本文集，如此稍微扩大的提问竟也失效，虽然无损作品本色，却仍让人感到有些可惜。
而文明化的诠释兴趣，仍然困限於混乱的意图与期盼之中。在「什麽不能说」的纷乱辩驳之下，隐藏着我们争取认识连续性历史流转的渴望。然而在「该说些什麽」的多音交错之上，却又浮现既成的各种史观对於清晰诠释这种不连续性断面的需求。在既有的分类里，民族史、地域史、社会史、阶级史、经济史、城市史、生活史…，各式各样的探索兴趣都对史料的采选与诠释切入的基点有不同要求。在这个意义上，作者可以说完全体现了吴密察在序中所言「跟人不一样」的精神。面对这个时代，我们不一定要跟着吵嚷，也不一定要立刻寻求解答。陈柔缙的这两本文集虽然满足不了历史文化诠释的缜密要求或史学中盖棺必须论定的大哉问，但却提供我们一片能藉以省察各种钜大史观的小径风光。
评陈柔缙《台湾西方文明初体验》与《囍事台湾》
主要是「仕绅阶级」，而不是「平民百姓」，在这两本相关连的考证文集里，脱离从属的地位，跃为主角。如同作者自述：「我并不是很主张用『生活史』的概念来点出这本书的主题。…我并没有重现农村衣食住行的传统生活风貌，或者早期台湾人都怎麽过端午、如何普渡，我着意的是那些近代西方文明事物如何进如台湾社会，引发生活与见识的转变。」短短几句话，便显示出作者本身相较於其他多方牵涉的作序者们更为明澈的洞见。
「世相史」、「台湾学」、「文明史」、「生活史」等等，是作序者与评论者们从各种史观出发的命名；日治时期的断代性质，更勾起我们对过往政治意志决定历史认识的怀旧思绪。然而，如果借用了某种大史观，说这是一部日治时期台湾社会的史学着作，反而提醒读者关於当时可信史料的相对局限，混乱我们对这两本作品的价值判断。回到文集的内容，显然并不以深究某种文化史主题为目的；就内容编排而言，或可说是包罗万象，也可称为随兴之作。然而各个子题里包含的，又显然是相当刻苦切实的考据劳动。从这个认识出发，却要这两部作品协助我们对历史认识的观点做个了断，是相当不协调的。
或许书中历经文明流变的婚纱，正是最具象徵性的物件。在今天，由【金发尤物】和Hello Kitty等等代表性系列商品所维护的粉红色女性梦幻，当年竟是婚姻「现代化╱文明化」历程中过度产物的代表色。由红到白的两种文化象徵之交替，表现了文明在作为一种美学感受性的前提下，如何普遍渗透至具有表徵意义的仕绅婚礼，在日常生活的冲突与妥协里鲜活地体现了现代化的动力轨迹。相对而言，无论是红色、白色，或新郎方面似乎较无争议的黑色礼服，日治期间似乎都不曾真正地普及至乡村，在都市婚礼仪式诸多热闹的文化冲击之外，「与劳工农民绝缘」，根据一位金山渔村的老人回忆，当时台湾乡下的新郎官，不过身着「青衣青裤」而已。当然，阶层性在此也并不是以绝对的标准呈现。至少，文明器物或文明规范作为一种景观，其影响必然面对整个社会。就算是最昂贵难得的汽车，也同样会在南北纵走与报刊广宣之下将文明之风吹遍岛屿。
在制度规范方面，作者很特别地开辟了专谈「两性关系」的三篇文章。特别之处在於，在文章里，我们见到女性受教育与进入职场人数增加、「前卫」的男女交往现象（这些前卫现象，在封建时代仕绅阶级恐怕也不见得少），在他处亦提及婚礼中的女性自主和女性运动的出现等等，但文章里多谈两性矜持与职场排斥的「血泪」史，少谈文明化历程。作者似乎有意提醒我们在当时一片文明新气象里某个不可忽略的断片。但无论正面负面，皆难以藉此联系其他篇章，提出更具主题性的理解。
事实上，作为政权争议的殖民地，不断接受世界文化来袭的海岛社会，台湾长期受到政治决定的历史意识，培养出极为奇特的史观构架。有时我们甚至会发现对於史观的争议核心竟是「日本政权或国民政府带来台湾的现代化」或「日本是否比起中国更为文明」之类，牵涉广泛、内容细琐、面貌模糊，却又看似具备重大决定性与急迫性的历史决断。历史与政治意图多样繁杂的交互作用，硬生生将诸多史实各别分类集结，编排上无甚相关的进步╱反动史观的光谱。政客们主动或被动地加入历史诠释的行列，制造更多视野局限的问题。作者在此巧妙地绕过各种争议核心，不刻意主张任何史观，或满足任何价值，成功地把历史资料的拣选效果收束在个人风格之内，却也并非意在构作某种去政治化的「自然」态度。如此，尽管对认真的史学研究者而言颇嫌不足，但在日治时代史过度政治化的环境下，亦不失为提高可读性的写作策略。
然而在作者自行提议的诠释方向中，也并不是完全贯彻执行。就以书名《台湾西方文明初体验》来说，当时西方文明器物，多自日本西化风潮转向传入，或由西方传教士与通商接口袭来，与台湾社会的接触固有多样的头绪；然而，如果存心探询台湾人对各种文明事物或文明化过程的精神体验，除了新奇、向往与拥抱进步的一般想像之外，却难以在书中找到更多元或更深入的相关知识。仅举数例，都市中间阶层或知识分子饮宴聚会时已不习惯邀伎作陪，法院开庭也不太可能再由公家主事售票入场；这些在今天看来「难免也一阵窃笑」的现象，与种种到今日仍然认为是文明开化的标志性观念器物，是如何一齐统合在「文明化」的统一标题下，当时的台湾社会是如何予以在「体验」中互相比对、排列、安置成一幅关於文明的意识图像？更进一步，作者的历史诠释，对当时的「文明化」与「社会变迁」的两个范畴，又是如何切分，或其实认为时代变迁本身能够毋庸置疑地与文明化进程彼此代换呢？这不至於牵涉特定诠释立场的问题，却能让人对作者的写作态度有更多理解的机会。综观两本文集，如此稍微扩大的提问竟也失效，虽然无损作品本色，却仍让人感到有些可惜。
而文明化的诠释兴趣，仍然困限於混乱的意图与期盼之中。在「什麽不能说」的纷乱辩驳之下，隐藏着我们争取认识连续性历史流转的渴望。然而在「该说些什麽」的多音交错之上，却又浮现既成的各种史观对於清晰诠释这种不连续性断面的需求。在既有的分类里，民族史、地域史、社会史、阶级史、经济史、城市史、生活史…，各式各样的探索兴趣都对史料的采选与诠释切入的基点有不同要求。在这个意义上，作者可以说完全体现了吴密察在序中所言「跟人不一样」的精神。面对这个时代，我们不一定要跟着吵嚷，也不一定要立刻寻求解答。陈柔缙的这两本文集虽然满足不了历史文化诠释的缜密要求或史学中盖棺必须论定的大哉问，但却提供我们一片能藉以省察各种钜大史观的小径风光。
关於姚人多谈傅柯说真话
关於姚人多谈傅柯说真话
我喜欢把傅柯的学说思想想像成一部庞大的机器，然後把自己想像成是为这部机器写说明书的人。
－姚人多
一提到傅柯「说真话」，我在心里浮现的议程，是「何谓真话」的论述模型、在某些时代所具有的不同对象、想像、操作、语汇、叙事等等；我会认为傅柯提出的这个文本，或许能提供我们一个关於自我与权力关系的说法，甚至自我与主体之间的辩证关系。我看「傅柯说真话」这个标题，会想起傅柯以往对於真相与真理的问题意识，想起他对「众所皆知之理念」的怀疑态度，与故作闲逸却意兴高张的探索。
但是姚人多似乎不作此想。
姚人多为《傅柯说真话》一书所写的导读，看似扣紧了这本书、相关文本与各种诠释的内容堆累，紧扣的程度让他在这篇文章里几乎并未说出什麽。但内里仍有许多可迳行讨论之处。
1. 一个显着的错误
在姚的导读文末，他提出一个困难：「困难…不在於了解傅柯在说什麽…也不在於从傅柯实际的着作中找到具体的佐证…在我看来，困难的地方在於，当傅柯宣称他找到了新的东西时，其实旧的东西并没有随风而逝…这是一种彼此叠加的复杂化过程」。但放在这个困难之前的，却是两个姚文明指的「昨是今非」：1. 从知识系谱学到权力（傅柯1978：「今天我回过头来看过去，以前我一直在研究知识的『系谱学』历史。然而，它们背後的驱动力量实际上是一个权力的问题」）；2. 从权力技艺到自我技艺（傅柯1982：「我过去过份坚持宰制与权力的技艺，现在我越来越对自我与他人的互动感兴趣，个人宰制的技艺，个人藉着自我的技艺在他身上亲身实践的行为模式」）。
在这个部份，姚用「困难」来冲淡所谓「今是昨非」的错误感，并用结语中的「这个问题很复杂，也许不适合在这篇导读中处理」来结案，看似有一条层递的论述脉络。但在这近五页的叙述中，我们既看不见他提起这个问题的用意，也看不见他提示自己如何将其问题意识化的内容。所以，这里究竟说了什麽？至多可说这里提起了一个将傅柯视为「今是昨非」的错误，但这个错误却是姚自己所造成。稍微知晓傅柯的读者，应在阅读本文前，就早知知识╱权力╱主体是阅读傅柯时重要的具串连性的主题意识。姚究竟是假借谁的立场，或臆想谁的认识来提出这段文字来划分这些主题？他所提到的「困难」，究竟在以伴随知识╱权力╱主体这个主题意识而产生的阅读里展开何种新的视野或问题？就算我们愿意对於「昨是今非」的问题展开探索，在姚回答这些问题之前，他所提示的这个出发点，也并没有任何可凭据的前提存在。站在其他主体（譬如读者）的立场，这基本上是一个不正当的，伴随且无法脱离一种错误的出发点。
更甚者，姚所谓的困难基本上可能不是问题，而是他自己对於傅柯两个不知「到底该不该认真看待」的声明所提供的答案。然而综如上述，这个困难的悬置，基本上是悬置在非常脆弱（若非不知所云）的立论基础上。既非进一步的诠释活动，亦非标举某种尚可称为创新的论点。更像是一种读书心得的分享，然而却不曾发觉有许多读者早已走在他的前方，而对傅柯一无所知的读者亦无沿此困难思考的必要，於是形成一种喃喃自语的景况。
2. 浮游物、民主及其锚定
说真话从来都不只是说真话
－姚人多
身为自行指定的傅柯说明书作者，姚对傅柯的认识始终处於令读者难以理解的浮游状态。在「民主於Parrhesia」小节的第一段，姚看似确切地提出了「…傅柯并没有提出他『个人』的见解，他只单纯地分析当时的希腊人针对民主、自由、真理的争论内容」，同时也看似确实地保留parrhesia的原文，维持「说真话不只是说真话」的意义设定；但在同一段，却又吊诡地在引述一句「同时享有民主和parrhesia是不可能的」之後，自问：「为什麽说真话与民主制度不相容？民主制度难道不正是保障每个人平等的发言权力吗？难道民主制度中的平等主义既是它赖以建立的基础又是它自我毁灭的机制？」作为藉以引人入胜的说明文字。这一串问题重述了一种奇异的状态：在明知不必疑问之处，提出不知何种读者会与之认同的疑问（倘若读者都已接受「说真话不只是说真话」的态度），质问的对象却又并非自己或自己稍早写下的说法；说明文字成为与文本的理解与探索等等活动互相分离的独特物件，如此则何谓说明？此段文字又究竟是什麽？
若我们能同意在导读文首「说真话从来都不只是说真话」的声明，如此则并未留下上述质疑的空间。更何况parrhesia在文中与傅柯文本内从未等於单纯「说真话」之释义。姚在本节开头，明指出上述争论暗含「阶级」（其实较接近「阶层」）之社会学意义；但在下文中，一则在「正面意义的parrhesia却逐渐让位给负面意义的parrhesia」後加注「这种无法兼顾的情况之所以会发生究竟是民主制度内部设计的问题，或是真理与民主本来就是两个不相容的事物，值得我们去深思」，一则在「出自贵族口中」的引文後提问「现在的政治环境…种种高举『人民』的政治口号现正被奉为圭臬。从某个角度来看，这当然是民主的进步，不过…会不会象徵了媚俗的政治已经形成，直言批判的声音已经不复存在」等等「反省」。相对於「阶级」问题的提醒，姚究竟把自己或读者摆置到贵族的位置上来加以质问？或这些省思并不与傅柯文本所提的parrhesia概念史直接关连，则两者间对应的关系（譬如parrhesia与真理）又为何？读者似未能得知。
进一步谈对於民主的态度，傅柯在本文里所做的，无非是透过文本的构作来诠释不同时期或知识型里各种语汇的排列置放形式；由此探取语言分类的断裂历史叙事，在这个意义上，各知识型内相类的语汇列展自有可观。相对地，姚人多却在自身所处的一个历史断片之中，企图将傅柯所提及的政治意识，茫无头绪地在当代政治知识里搜索相类的语汇；而姚却又不意在语汇的历史形式，而直接索取相类语汇跨越时间的合理性。在没有提及（或单调地操作）parrhesia如何对应当下某个概念的情况之下，直接提取「说真话」这个其实也不甚精确，本身就被跨越时代野心所污染的译名（否则为何保存parrhesia？）加以连结比对：说真话与民主是否具有不相容性？但姚在提出这个问题时，似乎又忘了自己在先前早已演绎过「贵族」逻辑的「阶级」性格。如此一来，姚所坚持的，究竟是民主价值本身，或其实已表明了自己正带着古代西方贵族对於民主的不信任？
3. 座标╱结论
傅柯提起了一项关於某种社会行动的论述研究，以及系谱性的诠释；姚人多则企图以限缩构框的形式提供读者一种理解的管道。然而，在限缩的过程里，姚从未提供我们任何导引。只有许多用来引渡某种想法的问号。而这些问号的提出，反而阻碍读者确认姚所要提供给未知读者的讯息究竟为何。或许读者能透过大量的引用与少量诠释获得此书的某种概观，但姚所提出的诸多问题，却执行着相反的任务。
我喜欢把傅柯的学说思想想像成一部庞大的机器，然後把自己想像成是为这部机器写说明书的人。
－姚人多
一提到傅柯「说真话」，我在心里浮现的议程，是「何谓真话」的论述模型、在某些时代所具有的不同对象、想像、操作、语汇、叙事等等；我会认为傅柯提出的这个文本，或许能提供我们一个关於自我与权力关系的说法，甚至自我与主体之间的辩证关系。我看「傅柯说真话」这个标题，会想起傅柯以往对於真相与真理的问题意识，想起他对「众所皆知之理念」的怀疑态度，与故作闲逸却意兴高张的探索。
但是姚人多似乎不作此想。
姚人多为《傅柯说真话》一书所写的导读，看似扣紧了这本书、相关文本与各种诠释的内容堆累，紧扣的程度让他在这篇文章里几乎并未说出什麽。但内里仍有许多可迳行讨论之处。
1. 一个显着的错误
在姚的导读文末，他提出一个困难：「困难…不在於了解傅柯在说什麽…也不在於从傅柯实际的着作中找到具体的佐证…在我看来，困难的地方在於，当傅柯宣称他找到了新的东西时，其实旧的东西并没有随风而逝…这是一种彼此叠加的复杂化过程」。但放在这个困难之前的，却是两个姚文明指的「昨是今非」：1. 从知识系谱学到权力（傅柯1978：「今天我回过头来看过去，以前我一直在研究知识的『系谱学』历史。然而，它们背後的驱动力量实际上是一个权力的问题」）；2. 从权力技艺到自我技艺（傅柯1982：「我过去过份坚持宰制与权力的技艺，现在我越来越对自我与他人的互动感兴趣，个人宰制的技艺，个人藉着自我的技艺在他身上亲身实践的行为模式」）。
在这个部份，姚用「困难」来冲淡所谓「今是昨非」的错误感，并用结语中的「这个问题很复杂，也许不适合在这篇导读中处理」来结案，看似有一条层递的论述脉络。但在这近五页的叙述中，我们既看不见他提起这个问题的用意，也看不见他提示自己如何将其问题意识化的内容。所以，这里究竟说了什麽？至多可说这里提起了一个将傅柯视为「今是昨非」的错误，但这个错误却是姚自己所造成。稍微知晓傅柯的读者，应在阅读本文前，就早知知识╱权力╱主体是阅读傅柯时重要的具串连性的主题意识。姚究竟是假借谁的立场，或臆想谁的认识来提出这段文字来划分这些主题？他所提到的「困难」，究竟在以伴随知识╱权力╱主体这个主题意识而产生的阅读里展开何种新的视野或问题？就算我们愿意对於「昨是今非」的问题展开探索，在姚回答这些问题之前，他所提示的这个出发点，也并没有任何可凭据的前提存在。站在其他主体（譬如读者）的立场，这基本上是一个不正当的，伴随且无法脱离一种错误的出发点。
更甚者，姚所谓的困难基本上可能不是问题，而是他自己对於傅柯两个不知「到底该不该认真看待」的声明所提供的答案。然而综如上述，这个困难的悬置，基本上是悬置在非常脆弱（若非不知所云）的立论基础上。既非进一步的诠释活动，亦非标举某种尚可称为创新的论点。更像是一种读书心得的分享，然而却不曾发觉有许多读者早已走在他的前方，而对傅柯一无所知的读者亦无沿此困难思考的必要，於是形成一种喃喃自语的景况。
2. 浮游物、民主及其锚定
说真话从来都不只是说真话
－姚人多
身为自行指定的傅柯说明书作者，姚对傅柯的认识始终处於令读者难以理解的浮游状态。在「民主於Parrhesia」小节的第一段，姚看似确切地提出了「…傅柯并没有提出他『个人』的见解，他只单纯地分析当时的希腊人针对民主、自由、真理的争论内容」，同时也看似确实地保留parrhesia的原文，维持「说真话不只是说真话」的意义设定；但在同一段，却又吊诡地在引述一句「同时享有民主和parrhesia是不可能的」之後，自问：「为什麽说真话与民主制度不相容？民主制度难道不正是保障每个人平等的发言权力吗？难道民主制度中的平等主义既是它赖以建立的基础又是它自我毁灭的机制？」作为藉以引人入胜的说明文字。这一串问题重述了一种奇异的状态：在明知不必疑问之处，提出不知何种读者会与之认同的疑问（倘若读者都已接受「说真话不只是说真话」的态度），质问的对象却又并非自己或自己稍早写下的说法；说明文字成为与文本的理解与探索等等活动互相分离的独特物件，如此则何谓说明？此段文字又究竟是什麽？
若我们能同意在导读文首「说真话从来都不只是说真话」的声明，如此则并未留下上述质疑的空间。更何况parrhesia在文中与傅柯文本内从未等於单纯「说真话」之释义。姚在本节开头，明指出上述争论暗含「阶级」（其实较接近「阶层」）之社会学意义；但在下文中，一则在「正面意义的parrhesia却逐渐让位给负面意义的parrhesia」後加注「这种无法兼顾的情况之所以会发生究竟是民主制度内部设计的问题，或是真理与民主本来就是两个不相容的事物，值得我们去深思」，一则在「出自贵族口中」的引文後提问「现在的政治环境…种种高举『人民』的政治口号现正被奉为圭臬。从某个角度来看，这当然是民主的进步，不过…会不会象徵了媚俗的政治已经形成，直言批判的声音已经不复存在」等等「反省」。相对於「阶级」问题的提醒，姚究竟把自己或读者摆置到贵族的位置上来加以质问？或这些省思并不与傅柯文本所提的parrhesia概念史直接关连，则两者间对应的关系（譬如parrhesia与真理）又为何？读者似未能得知。
进一步谈对於民主的态度，傅柯在本文里所做的，无非是透过文本的构作来诠释不同时期或知识型里各种语汇的排列置放形式；由此探取语言分类的断裂历史叙事，在这个意义上，各知识型内相类的语汇列展自有可观。相对地，姚人多却在自身所处的一个历史断片之中，企图将傅柯所提及的政治意识，茫无头绪地在当代政治知识里搜索相类的语汇；而姚却又不意在语汇的历史形式，而直接索取相类语汇跨越时间的合理性。在没有提及（或单调地操作）parrhesia如何对应当下某个概念的情况之下，直接提取「说真话」这个其实也不甚精确，本身就被跨越时代野心所污染的译名（否则为何保存parrhesia？）加以连结比对：说真话与民主是否具有不相容性？但姚在提出这个问题时，似乎又忘了自己在先前早已演绎过「贵族」逻辑的「阶级」性格。如此一来，姚所坚持的，究竟是民主价值本身，或其实已表明了自己正带着古代西方贵族对於民主的不信任？
3. 座标╱结论
傅柯提起了一项关於某种社会行动的论述研究，以及系谱性的诠释；姚人多则企图以限缩构框的形式提供读者一种理解的管道。然而，在限缩的过程里，姚从未提供我们任何导引。只有许多用来引渡某种想法的问号。而这些问号的提出，反而阻碍读者确认姚所要提供给未知读者的讯息究竟为何。或许读者能透过大量的引用与少量诠释获得此书的某种概观，但姚所提出的诸多问题，却执行着相反的任务。
不看媒体，运动何在？
不看媒体，运动何在？
我一直对关於台湾新闻媒体环境的每种论述都持高度怀疑的态度。这包括报纸、电视、部落格、网路书摘、假惺惺的网路编辑反省室、电视新闻台高於自己头顶的第三只眼，当然也包括反抗媒体、媒体观察、媒体监督机构等等。
某种程度上，我认为这个论述型构不过是台湾又一次二元对立升高之前的雏形。所不同於既成的蓝绿、统独或左右（？）者，不过是在於无论新闻从业者或媒体监督运动，都吊诡地同意同一套逻辑，承认当下的新闻媒体乱象不断，对於所谓不良新闻的内容咸有共识，在并坐时同声哀叹，平日里则互相白眼互利共生。
这话说的有点狠。不过单就媒体改造学社而言（我相信这同时也是媒体监督的专业核心与领导力量），在与新闻局合作审议频道执照的当时，因为姚文智公开表示「原本要撤东森新闻执照，但结果撤东森新闻S」的撤照风波，我在媒改社的论坛里质疑：1. 与公权力合作的媒体审议，有何权力进行媒体内容审查？2. 媒改社参与审议的成员，为何在公民审议、开放监督的前提下，不肯公开审议内容，却以「不愿侵犯其他委员权利」的理由搪塞？当时我并没有得到直接的答案。
不看新闻台运动，也有同样的问题。监督媒体的力量後来成立了公民参与媒体改造联盟。在对NCC委员的声明里，要求「落实专业、公民参与」这样从哈伯玛斯看来其实有点自相矛盾，但不至於完全不可调和的诉求。但是在要求对媒体失望的阅听人离开新闻台之後，我想问，监督媒体的公民何在？不公开审议过程，与要求阅听人不看，究竟是加强了，还是弱化了公民参与？
关於这个运动，目前在网路上有几篇多人引用的论述资源，李明璁的「一切从不看开始」，若不考虑他身为社会学者的身分，看来没有太大问题；但就他浸淫已久的专业角度，我很疑惑他究竟对於媒体文化研究里，众多学者努力将主动权还给阅听人的趋向有否认识？对於日常生活里阅听人反馈主动性的认识，如何能是某种断绝关系的关机运动所能提振？而另外例如将新闻读者视为毒瘾者之类的救世宣言，对比最新的「精障者」污名问题，则恐怕只剩点夫复何言的黑色趣味。
更不客气地说，若更关注基层社会，或以不那麽理论取向的观点，不看新闻台运动所代表的正是一种剥夺，一种阶级性格浓厚的净化策略；数位壁垒的问题、其他代糖式方案（书本、数位电视、MOD等）更为昂贵与亲和性低的问题都在。进一步说，以网路而言，难道不是更充斥偏激恶劣的言论、不正在提供至少同等虚假的讯息、不持续散布着彼此对立的意识形态论述？就关机运动本身而言，带来的正是一种信仰体制甚於阅听个人的诡谲，同时也是忽视不同媒介内讯息之质性，其实各自与社会相关，彼此既不较量，也无由比较出某种高下，这样的现实。
横看竖看，我实在不了解一个运动何以会以离开媒体来诉求一个进步媒介场域。相对而言，我宁可见到透过进步的广告主协会呼吁一种更好的收视率计算（尽管那可能更深化广告主的影响），或协助公民与媒体的沟通（尽管那脱不了专业挂帅的代议式运动），甚至发起在公共场合议论新闻的运动（不敢直接触及或同意社会的纷争？）。我不怀疑这个运动的善意，也不认为弱化这个运动等於更好的媒介场域，更不愿意读一堆高深的後现代媒介理论来丢书袋争执媒体的基础、历史或真理问题。我相信这些问题都是最基本的，公民审议绝对需要公民参与，而那怎麽都不会是透过集体制欲的净化形态来达成。
注：我是有意地把文章限制在这个部落格上。不管多少人看，愿引起进一步的讨论，而不是与运动的对抗。
我一直对关於台湾新闻媒体环境的每种论述都持高度怀疑的态度。这包括报纸、电视、部落格、网路书摘、假惺惺的网路编辑反省室、电视新闻台高於自己头顶的第三只眼，当然也包括反抗媒体、媒体观察、媒体监督机构等等。
某种程度上，我认为这个论述型构不过是台湾又一次二元对立升高之前的雏形。所不同於既成的蓝绿、统独或左右（？）者，不过是在於无论新闻从业者或媒体监督运动，都吊诡地同意同一套逻辑，承认当下的新闻媒体乱象不断，对於所谓不良新闻的内容咸有共识，在并坐时同声哀叹，平日里则互相白眼互利共生。
这话说的有点狠。不过单就媒体改造学社而言（我相信这同时也是媒体监督的专业核心与领导力量），在与新闻局合作审议频道执照的当时，因为姚文智公开表示「原本要撤东森新闻执照，但结果撤东森新闻S」的撤照风波，我在媒改社的论坛里质疑：1. 与公权力合作的媒体审议，有何权力进行媒体内容审查？2. 媒改社参与审议的成员，为何在公民审议、开放监督的前提下，不肯公开审议内容，却以「不愿侵犯其他委员权利」的理由搪塞？当时我并没有得到直接的答案。
不看新闻台运动，也有同样的问题。监督媒体的力量後来成立了公民参与媒体改造联盟。在对NCC委员的声明里，要求「落实专业、公民参与」这样从哈伯玛斯看来其实有点自相矛盾，但不至於完全不可调和的诉求。但是在要求对媒体失望的阅听人离开新闻台之後，我想问，监督媒体的公民何在？不公开审议过程，与要求阅听人不看，究竟是加强了，还是弱化了公民参与？
关於这个运动，目前在网路上有几篇多人引用的论述资源，李明璁的「一切从不看开始」，若不考虑他身为社会学者的身分，看来没有太大问题；但就他浸淫已久的专业角度，我很疑惑他究竟对於媒体文化研究里，众多学者努力将主动权还给阅听人的趋向有否认识？对於日常生活里阅听人反馈主动性的认识，如何能是某种断绝关系的关机运动所能提振？而另外例如将新闻读者视为毒瘾者之类的救世宣言，对比最新的「精障者」污名问题，则恐怕只剩点夫复何言的黑色趣味。
更不客气地说，若更关注基层社会，或以不那麽理论取向的观点，不看新闻台运动所代表的正是一种剥夺，一种阶级性格浓厚的净化策略；数位壁垒的问题、其他代糖式方案（书本、数位电视、MOD等）更为昂贵与亲和性低的问题都在。进一步说，以网路而言，难道不是更充斥偏激恶劣的言论、不正在提供至少同等虚假的讯息、不持续散布着彼此对立的意识形态论述？就关机运动本身而言，带来的正是一种信仰体制甚於阅听个人的诡谲，同时也是忽视不同媒介内讯息之质性，其实各自与社会相关，彼此既不较量，也无由比较出某种高下，这样的现实。
横看竖看，我实在不了解一个运动何以会以离开媒体来诉求一个进步媒介场域。相对而言，我宁可见到透过进步的广告主协会呼吁一种更好的收视率计算（尽管那可能更深化广告主的影响），或协助公民与媒体的沟通（尽管那脱不了专业挂帅的代议式运动），甚至发起在公共场合议论新闻的运动（不敢直接触及或同意社会的纷争？）。我不怀疑这个运动的善意，也不认为弱化这个运动等於更好的媒介场域，更不愿意读一堆高深的後现代媒介理论来丢书袋争执媒体的基础、历史或真理问题。我相信这些问题都是最基本的，公民审议绝对需要公民参与，而那怎麽都不会是透过集体制欲的净化形态来达成。
注：我是有意地把文章限制在这个部落格上。不管多少人看，愿引起进一步的讨论，而不是与运动的对抗。
存在即虞犯
存在即虞犯
在这个人民普遍不准携带枪枝的社会里，警察是一种特例。他们佩戴枪枝，是为了阻止人民之间发生的犯罪事件；穿上防弹衣，是为了保护自己执法时免受攻击；而警察的现身，则是为了威吓人民免生犯罪之心。为避免警察成为滥用武装力量的私刑部队，订有繁复详尽的作业规范，希望警察在介入犯罪时，也能顾及最基本的人身权力。
警察何时从消极现身的象徵角色转变为积极介入的行动者？答案是，只要认定行为违反法律，警察有权介入公共空间里发生的任何事件，私人产业也只需程序或即时授权。换句话说，制度允许警察在法定执法空间内自由发挥决策创意，而在同样空间内，人民则必须顺应警察对於秩序的思考方式。若违犯警察的意志，等於跨越制度划下的界线，我们简称违法嫌疑。在这个信任直接民权甚於制度代理的社会里，人民授权政府管理社会，却信任政府再授权警察来管理人民。如同社会与人民这两个辞汇所暗示的差别，警察作为个人层次的介入者，不像政府使用政策造成整体性的影响，而是以个别人民或小团体为对象产生行动。政府与警察相辅相成，国家於是具备透彻而全面的管制能力。
傅柯在《规训与惩罚》中提及「虞犯」(delinquent)类型的出现，及其刺激产生的「监狱制度之失败」论调。十八世纪兴起的对於监狱的怀疑，促成人们对於「监禁制度」而非「监禁机构」的重视。监禁制度所提及的不止於对於罪犯的定罪与惩罚，同时也结合教养与改造的功能。监禁制度「把话语和建筑，强制性规章和科学命题，实际社会效应和所向披靡的乌托邦，改造虞犯的计画和强化过失倾向的机制组合成一个形象」，而「十九世纪初，民众非法活动…进入一种普遍的政治观；它们明显地与社会斗争结合；不同形式和层次的违法行为相互沟通」。由此监禁制度的逻辑开始宣称自身的阶级（抵抗基层社会反体制动力的中产阶级）倾向。虞犯的意义是「监禁制度以及网络所确定、分割、离析、渗透、组织、封闭在一个确定的处境中的非法活动」。大众「觉得这些虞犯近在身边，到处出现，处处令人恐惧」，於是接受一种「分割社会，实行司法和警察监督的制度…」。这种发展到了十九世纪，「各种监禁制度的复杂、分散但统一的扩展与物质构架」使得「某种重要的共向贯通了最轻微的不规矩与最严重的犯罪。它不是犯法，不是对共同利益的冒犯，而是对规范的偏离、反常。正是它笼罩着学校、法庭、收容院与监狱…社会的敌人取代了君主的对头，同时也被变成一个不正常者，他本身就带有捣乱、犯罪与疯癫等多重危险」。一种新的权力经济学兴起了，因此监禁体系促成新形式的「法律」出现，那是「一种合法性与自然本性、约定俗成与章程的混合，即规范。」
当然，傅柯在书中提到，十九世纪末无政府主义者「试图把虞犯同控制利用它的资产阶级的合法与非法活动区分开…重新确立或构建民众非法活动的政治统一」一事似乎讥讽地提示了本文的立场。此时我们可以参考二十世纪在印度展开的底层研究(Subaltern Studies)。由Partha Chatterjee提出的「政治社会」架构里，底层社会由蹲占者(squatter)、地方宗教、传统家父长制群体所形成的力量，是以非法存在的前提，在国家机器、司法体制与现代公民社会的携手合作下，透过集结、认同与集体协商的手段，达成自身的生存利益或信仰需求。由是观之，就算是人民集结的非法状态，也并非在提示一种去政府的全称乌托邦，反而是以国家的存在为前提，承认自身的非法性质，但仍确切排除以现代化法制议程为主轴的存在形式之意图。在台湾，从民主化运动中产生「以人权为基准检讨法律」的政治议程，以及普遍受到承认的「人权价值可抵抗国家机器」之类理念，竟迅速退潮而由「台湾已成就民主法治社会」因而「现代化法治议程（与技术细节）可作为一切行动准则」的观念取代。同时司法体制又已遭西方发展中监禁制度的合法╱非法界限影响，遂让社会产生排斥虞犯而附从监禁制度准则的趋力。於是，只因弱势者的生存并不符合政治象徵的代换时程，竟顿时失去一切存在与行动的合法性。
我们应该认知到：警察作业规范仍然臣服於司法的内部运作逻辑之下。此种逻辑，从来就是为了国家制度以及社会稳定运作的目的，而对於警察，唯一可能破坏这种稳定运作者，便是人民自身。这些被认为具有破坏力的人民，经过多层司法审判程序之後予以定罪的，命名为罪犯；而在进入司法程序之前，则完全依照警察的自由意志来决定谁是虞犯与因而使用暴力介入行为的对象。只与警察层级司法体制接触的虞犯，只得随时警惕自己不至违背警察指挥者的自由意志。
质疑稳定运作的体制，即是虞犯行为；当人民因质疑体制而集结或传布思想，即是虞犯状态的扩张。警察有责任制止这种扩张，因为他们只知维护社会稳定运作的职务，而司法并不要求警察思考社会运作所带来的压迫与体制内不可见之恐怖。另一方面，体制内的申诉只是把判断是非的权力往体制权力核心不断输送，集会游行因此具有与体制运作同一层级的权力意涵，而体制却机巧地利用警察只知个人责任的职务，抵抗来自人民的政策反省。
〈集会游行法〉就是这种机巧浮上台面的表徵：将针对体制各式各样的质疑与反省，全都简化成几种人民聚集的技术形式。毫不顾及民主宪体对於集会自由的坚持，转而处理统治形式的容忍程度之类「技术上应如何加以管理」的贫乏讨论。於是乃产生由无能促进环保的政府取缔环保运动、由无能保存文化资产的政客取缔乐生抗议行动之类，种种管理行为凌驾社会反省的现象。由官僚体系审定集结行动的合法性，唯一的後果，便是由官僚顶端的政客独揽社会决策的权力，将人民作为虞犯，甚至作为罪犯，排除在以「法制」为名，「附和集权政客」为实的社会之外。
在这个人民普遍不准携带枪枝的社会里，警察是一种特例。他们佩戴枪枝，是为了阻止人民之间发生的犯罪事件；穿上防弹衣，是为了保护自己执法时免受攻击；而警察的现身，则是为了威吓人民免生犯罪之心。为避免警察成为滥用武装力量的私刑部队，订有繁复详尽的作业规范，希望警察在介入犯罪时，也能顾及最基本的人身权力。
警察何时从消极现身的象徵角色转变为积极介入的行动者？答案是，只要认定行为违反法律，警察有权介入公共空间里发生的任何事件，私人产业也只需程序或即时授权。换句话说，制度允许警察在法定执法空间内自由发挥决策创意，而在同样空间内，人民则必须顺应警察对於秩序的思考方式。若违犯警察的意志，等於跨越制度划下的界线，我们简称违法嫌疑。在这个信任直接民权甚於制度代理的社会里，人民授权政府管理社会，却信任政府再授权警察来管理人民。如同社会与人民这两个辞汇所暗示的差别，警察作为个人层次的介入者，不像政府使用政策造成整体性的影响，而是以个别人民或小团体为对象产生行动。政府与警察相辅相成，国家於是具备透彻而全面的管制能力。
傅柯在《规训与惩罚》中提及「虞犯」(delinquent)类型的出现，及其刺激产生的「监狱制度之失败」论调。十八世纪兴起的对於监狱的怀疑，促成人们对於「监禁制度」而非「监禁机构」的重视。监禁制度所提及的不止於对於罪犯的定罪与惩罚，同时也结合教养与改造的功能。监禁制度「把话语和建筑，强制性规章和科学命题，实际社会效应和所向披靡的乌托邦，改造虞犯的计画和强化过失倾向的机制组合成一个形象」，而「十九世纪初，民众非法活动…进入一种普遍的政治观；它们明显地与社会斗争结合；不同形式和层次的违法行为相互沟通」。由此监禁制度的逻辑开始宣称自身的阶级（抵抗基层社会反体制动力的中产阶级）倾向。虞犯的意义是「监禁制度以及网络所确定、分割、离析、渗透、组织、封闭在一个确定的处境中的非法活动」。大众「觉得这些虞犯近在身边，到处出现，处处令人恐惧」，於是接受一种「分割社会，实行司法和警察监督的制度…」。这种发展到了十九世纪，「各种监禁制度的复杂、分散但统一的扩展与物质构架」使得「某种重要的共向贯通了最轻微的不规矩与最严重的犯罪。它不是犯法，不是对共同利益的冒犯，而是对规范的偏离、反常。正是它笼罩着学校、法庭、收容院与监狱…社会的敌人取代了君主的对头，同时也被变成一个不正常者，他本身就带有捣乱、犯罪与疯癫等多重危险」。一种新的权力经济学兴起了，因此监禁体系促成新形式的「法律」出现，那是「一种合法性与自然本性、约定俗成与章程的混合，即规范。」
当然，傅柯在书中提到，十九世纪末无政府主义者「试图把虞犯同控制利用它的资产阶级的合法与非法活动区分开…重新确立或构建民众非法活动的政治统一」一事似乎讥讽地提示了本文的立场。此时我们可以参考二十世纪在印度展开的底层研究(Subaltern Studies)。由Partha Chatterjee提出的「政治社会」架构里，底层社会由蹲占者(squatter)、地方宗教、传统家父长制群体所形成的力量，是以非法存在的前提，在国家机器、司法体制与现代公民社会的携手合作下，透过集结、认同与集体协商的手段，达成自身的生存利益或信仰需求。由是观之，就算是人民集结的非法状态，也并非在提示一种去政府的全称乌托邦，反而是以国家的存在为前提，承认自身的非法性质，但仍确切排除以现代化法制议程为主轴的存在形式之意图。在台湾，从民主化运动中产生「以人权为基准检讨法律」的政治议程，以及普遍受到承认的「人权价值可抵抗国家机器」之类理念，竟迅速退潮而由「台湾已成就民主法治社会」因而「现代化法治议程（与技术细节）可作为一切行动准则」的观念取代。同时司法体制又已遭西方发展中监禁制度的合法╱非法界限影响，遂让社会产生排斥虞犯而附从监禁制度准则的趋力。於是，只因弱势者的生存并不符合政治象徵的代换时程，竟顿时失去一切存在与行动的合法性。
我们应该认知到：警察作业规范仍然臣服於司法的内部运作逻辑之下。此种逻辑，从来就是为了国家制度以及社会稳定运作的目的，而对於警察，唯一可能破坏这种稳定运作者，便是人民自身。这些被认为具有破坏力的人民，经过多层司法审判程序之後予以定罪的，命名为罪犯；而在进入司法程序之前，则完全依照警察的自由意志来决定谁是虞犯与因而使用暴力介入行为的对象。只与警察层级司法体制接触的虞犯，只得随时警惕自己不至违背警察指挥者的自由意志。
质疑稳定运作的体制，即是虞犯行为；当人民因质疑体制而集结或传布思想，即是虞犯状态的扩张。警察有责任制止这种扩张，因为他们只知维护社会稳定运作的职务，而司法并不要求警察思考社会运作所带来的压迫与体制内不可见之恐怖。另一方面，体制内的申诉只是把判断是非的权力往体制权力核心不断输送，集会游行因此具有与体制运作同一层级的权力意涵，而体制却机巧地利用警察只知个人责任的职务，抵抗来自人民的政策反省。
〈集会游行法〉就是这种机巧浮上台面的表徵：将针对体制各式各样的质疑与反省，全都简化成几种人民聚集的技术形式。毫不顾及民主宪体对於集会自由的坚持，转而处理统治形式的容忍程度之类「技术上应如何加以管理」的贫乏讨论。於是乃产生由无能促进环保的政府取缔环保运动、由无能保存文化资产的政客取缔乐生抗议行动之类，种种管理行为凌驾社会反省的现象。由官僚体系审定集结行动的合法性，唯一的後果，便是由官僚顶端的政客独揽社会决策的权力，将人民作为虞犯，甚至作为罪犯，排除在以「法制」为名，「附和集权政客」为实的社会之外。
某个人，舵手与贼头
某个人，舵手与贼头
赵建铭被法院裁定收押禁见，看来似乎产生两种对立的看法。
1. 对於长期关注总统府与第一家庭内部不停产生弊案的「我们」，赵的收押是人民的胜利，是长期以来大量未受纠举与司法侦办的一系列贪腐集团首次受到司法机器的突破。人民对於民进党长年来主张台独，枉顾民生的执政乱象终於能够反省。我们期待司法独立不受政治压力，尽快并持续地将相关罪行与整个贪腐集团揭发、定罪。
2. 对於长期支持本土政权的「我们」，陈水扁当选总统是人民的胜利，是长期以来国民党外来政权与外省权贵阶级压迫台湾人民之体制首次人民反抗成功的成果。我们对於最近所谓的弊案，我们虽然遗憾，但赵建铭受到收押代表台湾司法已经进入崭新的一页。我们期待司法机关独立不受政治压力，呼吁社会不可将侦办进度无限上纲至总统夫妇，并请人民提防国民党外来政权与外省权贵阶级近来瘫痪政府的行径与重新执政的复辟之野心，坚决守护台湾╱本土政权的表徵。
布满遮蔽整片公共言论天空的，彼此分歧缠绕的衍申分枝。这就像是傅柯笔下的知识论述活生生在眼前展示扰动，过去知识考古费尽心力呵护剔扫出来的吉光片羽，彷如侏罗记公园里恐龙四处窜生，台湾社会尚且贴心地帮你挑了与传媒最为亲近的政治场域，就像那个梦想中的公园，把过往占满地球的威武生物可怜兮兮地关在笼里给人匝绕观赏，整个体系就以缩小百倍的版本投射上游览车的挡风玻璃╱电视与电脑的萤幕，贴靠近你的身边。
现在提起傅柯真是让人感慨万千。但是提起旧的傅柯，却吊诡地比提起新的布希亚更能带引我们反省所谓的传媒乱象。历史仅是我们拼凑考古而得的知识断片，其中能决定我们看待某一政权的知识型者，多半是当时论述及其形成的条件、时代、对象、位置等等。接受传统训练的历史学人因此自然会产生怀疑：那麽，究竟什麽是历史的真实？
我的高中同学曾经问我类似的问题：如果不相信报纸，那要相信什麽？
到现在，我们还怀疑自己在政治这个高度阶层化多重密封阻绝的庞大领域里，对所谓真相毫无所悉的遥远关系吗？
我们有的只是一个庞大的显示系统。每个人都在编辑自己的故事。我编的故事之一，有阴沈的陈水扁、哀求权力不可得的宋楚瑜、冷静算计的马英九、互相争斗的绿营天王、忧心忡忡自己就快失恃的李登辉、邱义仁；还有亟思振作想暗地分一杯羹的台联诸人。这只是一个编成即丢的故事，所根据的与众人根据的相差无几，都是不断浮动而自我矛盾的各种报导、说法、证据、画面、照片、引述…。真正令人惊讶的，则是不同的政治评论抱持自己生产出的故事以为真理，然後进一步以翻新故事为名不停移动立场，其实只是想强化自己不可欺犯的道成肉身正当性的行为。对照这几年来一些重要的团体、评论人等等，对同样名词的不同使用方式、同样意识形态的不同操作位置等等（在我能负担范围内的举证时机已经远去，根本不可能用一个人的力量适当地举证这些自我矛盾的游移），我所见到的知识分子之堕落，并不是在於强硬僵固地支持「本土政权」或「反对贪腐」之类的创伤徵候，而是对於媒体所创造，这个已然确立之超真实政权结构性质之不察甚且参与的恐怖。
我已经不知道应该怎麽面对这些巨大庞杂之论述分枝顶端各自繁衍又自我敌对侵犯污染的繁多论述。这个巨大的过度诠释、心理猜测、刺探、谣言、自我完成预言等等行动体系，胆敢以国家社会的公义为名，已经是令人瞋目结舌的奇景；媒体效用与策略的扩张，导致政治社团、评论者等意识形态炫技人如此公开的忌妒与沿袭拷贝，更进一步带领╱代表媒体占据公共领域本身，且全面销毁自身与同阶层之知识分子对此媒介政体提出质疑的正当性。
事已至此，但我们仍然一面把（筛选过好像这样就更为正确的）媒体当成事实的来源，一面假意把讨论目标放在事实的衍生物上，经由（媒体宣布的）政府政策评断台湾与中国的关系或陈水扁对中国与美国有何想法；经由（媒体说明的）事件经过来猜测泛蓝亲中外省权贵统治阶级的巨大阴谋之最新版本（还称自己正在对抗媒体）；经由（媒体拼凑的）报导－故事来帮被告制造定罪或无罪的证据链结…当有人说媒体嗜血爱腥羶的时候，我宁可相信这是阅听诸众对於这些远距推论与空泛猜测的失望，转而趋向这些更能直指某种真实的画面与文字：血迹、枪击、车祸撞击、并肩现身、打架冲撞、身体裸露展示…
在上次胡锦涛访美时，某些人认为这代表布希政府对中国释出合作善意、某些人认为胡的访问低级无耻枉顾人权；在2100全民开讲节目上杨宪宏则举出一张布希在当时接见大陆民运人士的照片证明布希仍然是爱好自由的政权；最近和最後的消息，则是一位香港记者提出，布希接见的民运代表皆如何参与强化布希的基教主义政权与教义治国的合理性。由於对於这些资讯阅读顺序的适当，我不由得生出一种自我嘲弄的快感。
赵建铭被法院裁定收押禁见，看来似乎产生两种对立的看法。
1. 对於长期关注总统府与第一家庭内部不停产生弊案的「我们」，赵的收押是人民的胜利，是长期以来大量未受纠举与司法侦办的一系列贪腐集团首次受到司法机器的突破。人民对於民进党长年来主张台独，枉顾民生的执政乱象终於能够反省。我们期待司法独立不受政治压力，尽快并持续地将相关罪行与整个贪腐集团揭发、定罪。
2. 对於长期支持本土政权的「我们」，陈水扁当选总统是人民的胜利，是长期以来国民党外来政权与外省权贵阶级压迫台湾人民之体制首次人民反抗成功的成果。我们对於最近所谓的弊案，我们虽然遗憾，但赵建铭受到收押代表台湾司法已经进入崭新的一页。我们期待司法机关独立不受政治压力，呼吁社会不可将侦办进度无限上纲至总统夫妇，并请人民提防国民党外来政权与外省权贵阶级近来瘫痪政府的行径与重新执政的复辟之野心，坚决守护台湾╱本土政权的表徵。
布满遮蔽整片公共言论天空的，彼此分歧缠绕的衍申分枝。这就像是傅柯笔下的知识论述活生生在眼前展示扰动，过去知识考古费尽心力呵护剔扫出来的吉光片羽，彷如侏罗记公园里恐龙四处窜生，台湾社会尚且贴心地帮你挑了与传媒最为亲近的政治场域，就像那个梦想中的公园，把过往占满地球的威武生物可怜兮兮地关在笼里给人匝绕观赏，整个体系就以缩小百倍的版本投射上游览车的挡风玻璃╱电视与电脑的萤幕，贴靠近你的身边。
现在提起傅柯真是让人感慨万千。但是提起旧的傅柯，却吊诡地比提起新的布希亚更能带引我们反省所谓的传媒乱象。历史仅是我们拼凑考古而得的知识断片，其中能决定我们看待某一政权的知识型者，多半是当时论述及其形成的条件、时代、对象、位置等等。接受传统训练的历史学人因此自然会产生怀疑：那麽，究竟什麽是历史的真实？
我的高中同学曾经问我类似的问题：如果不相信报纸，那要相信什麽？
到现在，我们还怀疑自己在政治这个高度阶层化多重密封阻绝的庞大领域里，对所谓真相毫无所悉的遥远关系吗？
我们有的只是一个庞大的显示系统。每个人都在编辑自己的故事。我编的故事之一，有阴沈的陈水扁、哀求权力不可得的宋楚瑜、冷静算计的马英九、互相争斗的绿营天王、忧心忡忡自己就快失恃的李登辉、邱义仁；还有亟思振作想暗地分一杯羹的台联诸人。这只是一个编成即丢的故事，所根据的与众人根据的相差无几，都是不断浮动而自我矛盾的各种报导、说法、证据、画面、照片、引述…。真正令人惊讶的，则是不同的政治评论抱持自己生产出的故事以为真理，然後进一步以翻新故事为名不停移动立场，其实只是想强化自己不可欺犯的道成肉身正当性的行为。对照这几年来一些重要的团体、评论人等等，对同样名词的不同使用方式、同样意识形态的不同操作位置等等（在我能负担范围内的举证时机已经远去，根本不可能用一个人的力量适当地举证这些自我矛盾的游移），我所见到的知识分子之堕落，并不是在於强硬僵固地支持「本土政权」或「反对贪腐」之类的创伤徵候，而是对於媒体所创造，这个已然确立之超真实政权结构性质之不察甚且参与的恐怖。
我已经不知道应该怎麽面对这些巨大庞杂之论述分枝顶端各自繁衍又自我敌对侵犯污染的繁多论述。这个巨大的过度诠释、心理猜测、刺探、谣言、自我完成预言等等行动体系，胆敢以国家社会的公义为名，已经是令人瞋目结舌的奇景；媒体效用与策略的扩张，导致政治社团、评论者等意识形态炫技人如此公开的忌妒与沿袭拷贝，更进一步带领╱代表媒体占据公共领域本身，且全面销毁自身与同阶层之知识分子对此媒介政体提出质疑的正当性。
事已至此，但我们仍然一面把（筛选过好像这样就更为正确的）媒体当成事实的来源，一面假意把讨论目标放在事实的衍生物上，经由（媒体宣布的）政府政策评断台湾与中国的关系或陈水扁对中国与美国有何想法；经由（媒体说明的）事件经过来猜测泛蓝亲中外省权贵统治阶级的巨大阴谋之最新版本（还称自己正在对抗媒体）；经由（媒体拼凑的）报导－故事来帮被告制造定罪或无罪的证据链结…当有人说媒体嗜血爱腥羶的时候，我宁可相信这是阅听诸众对於这些远距推论与空泛猜测的失望，转而趋向这些更能直指某种真实的画面与文字：血迹、枪击、车祸撞击、并肩现身、打架冲撞、身体裸露展示…
在上次胡锦涛访美时，某些人认为这代表布希政府对中国释出合作善意、某些人认为胡的访问低级无耻枉顾人权；在2100全民开讲节目上杨宪宏则举出一张布希在当时接见大陆民运人士的照片证明布希仍然是爱好自由的政权；最近和最後的消息，则是一位香港记者提出，布希接见的民运代表皆如何参与强化布希的基教主义政权与教义治国的合理性。由於对於这些资讯阅读顺序的适当，我不由得生出一种自我嘲弄的快感。
牺牲的限度
牺牲的限度
也许「金刚」是美国影史上最令人无可理解的行动者之一。我们可以简单地将他纳入现代流行的论述，掩盖我们私下对自然避无可避的恐惧，转移话题，说：金刚代表大自然对人类文明世界的反扑。也或许我们可以像新版《金刚》片尾导演一样，用谜语解释谜语：是美丽杀死了野兽。诠释之间的差异决定了这个数十年来不发一语的行动者，是应该被当成是利用外星人和冷气团宣扬环保理念的罗兰艾莫瑞（《ID4》、《明天过後》导演），还是在电影或经典故事里失落已久的西方骑士原型，将跨越阶级的爱恋禁忌化为愤怒与嗜血的冲动，最後用鲜血救赎自导自演的罪过。
另一个典型则是《厄夜变奏曲》中名为「恩典」的女主角。这位显然比丛林生物更能言善道的行动者，在一个狠狠地嘲弄着「慈悲」与「施舍 」等美国「理性」价值的村落里，陷入她自己刻意牺牲（或称为「傲慢」）的陷阱，躲避自己的权力地位，却反遭悲惨世界里人们在各自掌控的场域里尽情剥削。更进一步地，在被称为理性的是非分辨中掉入第二个陷阱；坚持权力的可用或不可用、人的全善或全恶、牺牲暴力的对抗关系，因此她也只能迫使自己在最後（电影毕竟需要终场），接受一个一劳永逸的解决方案，中断她因父亲到来而不得不中断的狗村生涯。
行动者永远必须面对他所选择的行动。那不只是一条道路，更是他所认知与感受的对象本身。无论行动者宣称自己的意志有多麽素朴，他的行动永远与他所面对的（国家、社会、结构、意识形态或某个个人等等）互为因果，他必须挑选并思考自己的质疑内容，并且接受由自己行动所引发的一切後果与评判，再提出自己的下一步行动。许多行动者无法承受不断质疑的压力，因而选择简单有力的诉求形式，却因而使他所欲撼动的社会体系接受到过於简化的讯息，难以进行整体的反省；有些人企图进一步提出更多的分析与议论，但随着社会参与形式的扩大，耗费许多精力的言辞反而最容易在大量资讯中被忽略或稀释。为了解决这种问题，当代的社会运动越来越强调以身体集结和拉拢的策略，意图利用接触、展示和碰撞等激动感官的效果来构作出一个可见的反抗结构－－若情况允许，同时也创作出可见的压迫结构－－，结果却使运动与社会的关系逐渐惯於视觉阅读效果的沟通，甚至引导许多运动不得不迎合这样的沟通模式，其实仍然难免於简化讯息的问题。就像是狗村内外发生的各种细琐无比的辩驳一般，重重叠叠的拉扯角力，从未影响过角色们对於文词符号的信仰，无法掌握诠释权力的人们只好反过来沿用辞汇的权威，加上适当的合作力量，从身边可及的人事物中榨取资源满足慾望。对当代的读者而言，其中最大的吊诡是，这正好是社会运动和理论中方兴未艾的崭新取向：提出弱者的武器，强调日常生活中沿用并嘲弄权威的自主阅听人效果，彷佛那可能会引起一股民主化的、同时也是类知识份子式的知性反省浪潮。这类思考在知性传统上当然有效地反省了固有的意识形态权威（无论是政治的、左派或右派知识份子的或某些人宣称是「人民」的），但是却在无意间传递了革命时代过度诠释「人民作为一个整体」的讯息，并且引致了左派知识份子对其完全臣服於权威而不加反抗的指责。
当然，行动者无意等待理论尘埃落定提出最终的解决方案，社会也并不只存在最前端的知性论辩。基础教育在人类社会的散布毕竟带来有意义的效果，全球化的浪潮很快地引发全球性的反对连结；尽管各种关於社会运动的争辩不休，行动的知识菁英团体和具有自发性的人民集结也不再仅限於西方世界或西方知性传统的影响范围。更重要的是，就算处身在这个众多理论纷扰的世界里，我们仍然能够从中分辨出某些值得珍惜的面向；在理论上看来漏洞百出的各种行动的坚持里，我们仍然能够透过反省发现特定的改变动力，特别是那些面对权威的行动者们。不论是理论先於行动、从实践发现理论、乃至於个人为了理想的牺牲或苦行，都促使我们在撼动权威结构的前提下理解问题所在。这并不代表我们必须亦步亦趋地跟随他们的足迹。随着可见的行动本身，我们不但可以反省他所提出的问题，同样也可以反省他指出的既存结构是否合理，将行动者本身当成一种权威，我们可以同时利用赞同与反省，支持与质疑，同时对於更高位的、更恣意行事、更具压迫性的权威者创造出更多抵抗的可能。
换句话说，一个诉求社会改变（或「进步」）的行动者，他的价值最可能的基础便是他质疑权威的姿态与言论。以往被视为天真的，「与权力保持距离」的坚持，在今天以各种不完整的状态重新获得重视。就因为每个行动者所有的这个不完整特质，同时也给予我们脱离纯粹信仰的机会，权威对我们而言，即使来自於一个具有高度合理性的行动者，也不再是必须彻底献身维护或扞卫的基本教义，是一个思考的起点而非终点，为自己下一步的行动创造价值。
也许「金刚」是美国影史上最令人无可理解的行动者之一。我们可以简单地将他纳入现代流行的论述，掩盖我们私下对自然避无可避的恐惧，转移话题，说：金刚代表大自然对人类文明世界的反扑。也或许我们可以像新版《金刚》片尾导演一样，用谜语解释谜语：是美丽杀死了野兽。诠释之间的差异决定了这个数十年来不发一语的行动者，是应该被当成是利用外星人和冷气团宣扬环保理念的罗兰艾莫瑞（《ID4》、《明天过後》导演），还是在电影或经典故事里失落已久的西方骑士原型，将跨越阶级的爱恋禁忌化为愤怒与嗜血的冲动，最後用鲜血救赎自导自演的罪过。
另一个典型则是《厄夜变奏曲》中名为「恩典」的女主角。这位显然比丛林生物更能言善道的行动者，在一个狠狠地嘲弄着「慈悲」与「施舍 」等美国「理性」价值的村落里，陷入她自己刻意牺牲（或称为「傲慢」）的陷阱，躲避自己的权力地位，却反遭悲惨世界里人们在各自掌控的场域里尽情剥削。更进一步地，在被称为理性的是非分辨中掉入第二个陷阱；坚持权力的可用或不可用、人的全善或全恶、牺牲暴力的对抗关系，因此她也只能迫使自己在最後（电影毕竟需要终场），接受一个一劳永逸的解决方案，中断她因父亲到来而不得不中断的狗村生涯。
行动者永远必须面对他所选择的行动。那不只是一条道路，更是他所认知与感受的对象本身。无论行动者宣称自己的意志有多麽素朴，他的行动永远与他所面对的（国家、社会、结构、意识形态或某个个人等等）互为因果，他必须挑选并思考自己的质疑内容，并且接受由自己行动所引发的一切後果与评判，再提出自己的下一步行动。许多行动者无法承受不断质疑的压力，因而选择简单有力的诉求形式，却因而使他所欲撼动的社会体系接受到过於简化的讯息，难以进行整体的反省；有些人企图进一步提出更多的分析与议论，但随着社会参与形式的扩大，耗费许多精力的言辞反而最容易在大量资讯中被忽略或稀释。为了解决这种问题，当代的社会运动越来越强调以身体集结和拉拢的策略，意图利用接触、展示和碰撞等激动感官的效果来构作出一个可见的反抗结构－－若情况允许，同时也创作出可见的压迫结构－－，结果却使运动与社会的关系逐渐惯於视觉阅读效果的沟通，甚至引导许多运动不得不迎合这样的沟通模式，其实仍然难免於简化讯息的问题。就像是狗村内外发生的各种细琐无比的辩驳一般，重重叠叠的拉扯角力，从未影响过角色们对於文词符号的信仰，无法掌握诠释权力的人们只好反过来沿用辞汇的权威，加上适当的合作力量，从身边可及的人事物中榨取资源满足慾望。对当代的读者而言，其中最大的吊诡是，这正好是社会运动和理论中方兴未艾的崭新取向：提出弱者的武器，强调日常生活中沿用并嘲弄权威的自主阅听人效果，彷佛那可能会引起一股民主化的、同时也是类知识份子式的知性反省浪潮。这类思考在知性传统上当然有效地反省了固有的意识形态权威（无论是政治的、左派或右派知识份子的或某些人宣称是「人民」的），但是却在无意间传递了革命时代过度诠释「人民作为一个整体」的讯息，并且引致了左派知识份子对其完全臣服於权威而不加反抗的指责。
当然，行动者无意等待理论尘埃落定提出最终的解决方案，社会也并不只存在最前端的知性论辩。基础教育在人类社会的散布毕竟带来有意义的效果，全球化的浪潮很快地引发全球性的反对连结；尽管各种关於社会运动的争辩不休，行动的知识菁英团体和具有自发性的人民集结也不再仅限於西方世界或西方知性传统的影响范围。更重要的是，就算处身在这个众多理论纷扰的世界里，我们仍然能够从中分辨出某些值得珍惜的面向；在理论上看来漏洞百出的各种行动的坚持里，我们仍然能够透过反省发现特定的改变动力，特别是那些面对权威的行动者们。不论是理论先於行动、从实践发现理论、乃至於个人为了理想的牺牲或苦行，都促使我们在撼动权威结构的前提下理解问题所在。这并不代表我们必须亦步亦趋地跟随他们的足迹。随着可见的行动本身，我们不但可以反省他所提出的问题，同样也可以反省他指出的既存结构是否合理，将行动者本身当成一种权威，我们可以同时利用赞同与反省，支持与质疑，同时对於更高位的、更恣意行事、更具压迫性的权威者创造出更多抵抗的可能。
换句话说，一个诉求社会改变（或「进步」）的行动者，他的价值最可能的基础便是他质疑权威的姿态与言论。以往被视为天真的，「与权力保持距离」的坚持，在今天以各种不完整的状态重新获得重视。就因为每个行动者所有的这个不完整特质，同时也给予我们脱离纯粹信仰的机会，权威对我们而言，即使来自於一个具有高度合理性的行动者，也不再是必须彻底献身维护或扞卫的基本教义，是一个思考的起点而非终点，为自己下一步的行动创造价值。
佣兵之死
佣兵之死
对话不易操作。就算启动对话的人有再多的热诚，付出再多心血，也没有理由去预期某种必然的效果。
这样说来，暴露自己的生命史似乎不是好方式？我反对。我赞成重新检视生命史的意义，就算极度简化到只剩下二元认同的空间，光是血缘或生殖关系的布告显然仍不足够；暴露人生所有的细节资料，只不过给予意识形态自我完善固结而非解消的机会。尽管如此，我仍相信还有说的价值。
那麽，我是一个想要启动对话的人吗？并不是。我只会跳进别人设定好的言论场域，攫取我所要的，然後抛下一切离开。离开得多了，就像是一连串不断经历微小死亡的过程。好莱坞认为人死之前自己的一生会在眼前闪过；我猜想，若死去的只是一部份，或许有所相关的断片也会在死去之时奋起，然後淡出。
我的父母都是外省父亲与本省母亲的结晶，两个人都精通各自父母的语言。台湾并未像南美那样为不同的血统比例取名，这让我在大学才第一次接触到的政治四大族群论里，只是因为不愿自认，便成为一种无名的混血（至於当下的国族认同论？）。亲人对自身生命史的隐讳，让我不曾听闻过家族与台湾族群政治事件的关联。唯一受到津津乐道的，是某年席卷台湾的强台下（八七水灾？），当时祖父正因公务出门在外，花莲老家的屋顶被吹翻，隔邻的本省家庭穿过墙上的洞，一个一个从我祖母手中接过她的孩子去避难的故事。
1. 中产阶级
父亲是深澳发电厂的员工，於是家人便居住在与渔村比邻的宿舍区。虽说比邻，其实是一片建在山坡上的封闭社区，与基隆山坡上的九份遥遥相对。房舍皆是台湾早期的水泥建筑，宿舍区里有幼稚园、游泳池、网球场、娱乐用的中山堂和医务室、理发部、图书室等等设施。山丘内部早已被邻近的建基煤矿坑道掏空，上山的柏油路曾经几次塌陷。
从半山腰向上，是等级不同的居住房舍。分为乙等、丙等…甲等宿舍只有一栋，平时没有人居住，供来访贵宾使用。山顶是两层楼的厂长居所。厂内员工眷属向山顶逐步搬迁，就代表家中电厂员工的升迁。这里的家长多半是男性员工，女性则多半是家庭主妇；绝大多数的成年员工都已成家，山腰上也有聚居式的单身宿舍。一般而言员工都保持朝九晚五的工作形态，三班制的值班人员是少数，每年度的大修期间则是全体动员的长期不休假，算是宿舍区的大事。
每天早上，小学生由电厂派车，路经滨海公路，送往十五分钟车程外的八斗国小上课。然後是十点半派往附近菜市场的买菜车，晚上小学生由原车送回。除此之外只有遥远山脚半小时一班的客运通往基隆。这个地方除了山下公路旁员工常去的便当店和早餐店外几乎没有餐厅，家家都会用宿舍配备的流理台和电炉煮饭。四点半左右开始到处飘出饭菜的香味，阳台上会传来各家主妇呼唤吃饭的声音。
直到很晚，我才知道八斗子曾是台湾渔获量数一数二的大港。但是在渔村边的学校里，拥有相对稳定家计的台电员工子弟却是明显有较好经济地位的一群。望海巷的小港口旁少数盖起漂亮房子的渔家，我们会私下传述那都是透过走私而来的财源。学校福利社没有昂贵的消费品让大家比较财富，顶多能买一瓶橘子汽水彼此炫耀残留在舌苔上的鲜亮染料；每隔一阵子，海关会运来整船整船没入的糖果饼乾，倾倒在八斗子垃圾掩埋场边，望海巷的同学就会用垃圾袋包来学校分给大家吃。我们都知道同学来自各个不同的地方，有些住在水泥房里，有些住在附近柏油屋顶的砖石平房，家里可能连电话都无力负担。学校里的孩子仍然玩在一起，记忆里也没有不准说台语之类的怪异指令，连主任在朝会都常用台语发言。只有一次，我跟同学兴高采烈地谈论等了好久终於有亲戚买给我脚踏车做生日礼物，他带着僵硬的表情听了许久，最後叹了一口气说：「恁叨好野人啊」。
从此之後，我就不再在同学面前提起与钱有关的事情。
2. 异性恋霸权
国中时期我以超低的数学分数考进基隆某国中的数理资优班，以更低的数理分数和排名飘过三年。进入都市生活对我冲击很深。毕竟是直到小六，我才因为受到老师奖赏，与其他同学带到基隆街头逛到晚上。我还记得基隆的霓虹灯让我晕眩不已，最大的何嘉仁和金石堂书店则像是明亮的圣殿。上了国中，同学多数来自市区，其中不乏习於优裕生活的都市中产阶级。相较之下，我的背景反而让我感到轻松自在。
如此过了三年，我放弃省中联招，考上台北的高中，跌破所有人的眼镜。高二和家里大吵一架，填了文组分班。在男校里文组不但弱势，还是三教九流聚集之地。我在班上最好的朋友，便是同志、EVA迷、魔法牌同好之类不事生产的种族。我第一次知道有同志这种分类，起初觉得也没什麽，等到朋友之间谈论同志在家庭里受到的压迫和出柜的种种问题才让我深受震撼。我完全不能理解为何单纯的身分问题会是冲突的根源，或自我压抑的原因；於是着手寻找当时在台北开始大量浮现的各种女性主义和同志出版品当作课余读物，啃着艰涩难懂的文字，越啃越有兴趣，也越心惊。我从文字里能够真正感受到压迫是确实存在於生活之中。回到日常世界，在每句话里寻找支持压迫者痕迹的过程里，我跟周遭的环境越来越疏离，抗拒自己去肯认那个充满活力与进步的城市表象，努力挖掘各种日常生活里呼应艰涩理论的细节，在同学之间引发各种辩论。
那次台北市长选举前几天，台北的天空变成奇异的亮红色。我们在下课时纷纷跑到走廊上观看，各党派支持者彼此打趣说台北要变天了。选举结果揭晓，陈水扁当选第一任民选市长，结束国民党专政。
联考之後，我又考上台北的大学。整个大学期间，我不是在学校闲晃混学会社团，就是在西门町四处赶场看电影。
大一时，热中戕害学生的政治学教授黄德北告诉我们，参加当年举办的秋斗工运可以加分。正逢陈水扁驱赶14、15号公园居民，以及震动妇运社团的废公娼事件发生，我带着录音机去走了全程，认识一些系上曾参加学运社团的学长姐和不同的社运机关，见到从起重车顶端高空弹跳的惊人婚礼。在路上，我拿起麦克风访问一位头面皆裹住的公娼有关政策的问题，她转向我，紧抓住我的手，彷佛害怕我随时离去般，近乎绝望地诉说这个荒谬政策造成的冲击。她说，你们记者要把这个讯息传送出去啊！要让大家知道！不能让这种事情无消无息地没有去！天知道我只是个一时兴起的大学生，根本不曾掌握任何媒介。她紧握我左手的余温一直留到今天。後来在公娼启示录里见到废娼後的生活，某人死去，手心的余温滚热如炙铁，痛得我流下泪来。
大学校园里，令人欣喜的是同志身影从不须隐藏。偶尔有人在学校BBS上发表歧视同志的语言，也总不缺反驳声浪。今天「优质同志是女性最好的朋友」论调，在当时就已有雏形。因缘际会，我与一对女同志伴侣结为好友，後来更租屋共居。租处的墙上总是少不了四性研讨会或同志艺术演出的海报，家里也时常有青春无敌的男女同志喧闹作客。我们会共享各种性别议题的讨论与酷卡，同声臭骂莫名其妙的歧视新闻。我也在她们的带领下认识当时各性别议题的社团成员，刻意在夜里爬进实施宵禁的新公园，手头有钱时在同志酒吧或咖啡店混到深夜。常是万红丛中一点绿的我，总有世界和平已经到来，这种生活必然持续到永远的错觉。
3. 统治机器
大学时，或许由於高中爱清谈养成兴趣，我加入两个学生自组的刊物发行组织。先者是由两个曾任民进党工的学生组织，後者众声耳语说是当时甫成立的亲民党所资助。後者很快消失，但先者持续，透过与学运社团的连结发展成一个异议性社团，後来更参选第一届的正式学生会选举胜选。然而，在选举过程里发生选务瑕疵，此时我们发表了一篇错误的声明反对重选，成为第一届学生会合法性的重大疑虑。一年「执政」过程里会长、副会长与干部的龃龉对立更加深学生会的复杂纠葛。想起这些，从2006年回头看台湾政局，竟有一种黑色幽默的错置感受。
加入刊物工作时，我只是单纯抱着「学生必须有自己的声音」这个理念。而之後成立的社团，带着左派学生社团学长姐的期待与参与；参选成立的学生会，则被学生期许为正式行政组织。这几种截然不同的组织概念，压在大致相同的成员身上，构成一种极其诡异的心理环境。在这个保守的学校里，学生要求学生会必须确立统治基础、制定完备法规、分享校方的权力甚至责任，痛骂我们只是索求权力的利益团队；在社团里，学长姐要求我们以左派论述思考，连结学运社团的校内与社会实践，进一步组织学生成为抵抗斗争的力量。这些不是我们能够兼顾的。最後的结果，便是我们只能勉力以最低限度维持组织的运作，努力迎合各方的要求与期许，但尽管忙到几乎没有生活，心里仍无时无刻不觉得自己做的很糟。这让我常常隐藏自己，命令自己逃脱。在大学行将结束之际，花尽金钱不停地在台湾各地独自旅行，几乎遁入一种空白的存在状态。
4. 国族╱政治
从大陆来台的祖父与外公分别在研究所与大学时代过世。两位似乎都经历军旅生活，却极少对我们後辈提起这些。然而一党专政的气氛，或说戒严，仍然从我小时就一直存在周围。父亲与族人会责骂电视上兴风作浪的党外与民进党运动，反对各种党外时期的言论。这时期我印象最深刻的是许信良带领群众大喊国民党关灯作票的景象。父亲不悦地指责民进党只会无差别地大喊作票，我却看到有这麽多人愿意上街反对，不懂这怎麽会是一件错事。从那之後，许信良从未成为众所敬服的政治人物，然而当我第一次有权投票时，想起陈水扁市长任内的压迫政绩，我还是带着犹豫地把总统选票投给许。那是我至今投过唯一一张有效的选票。
我似乎一直知道自己活在一个政治资讯封闭而独断的环境里。所以也一直不曾实际地对实力政治型塑自己的意见。虽然大学时有位同学不屑地当着面说「台电？我最看不起喝国民党奶水长大的人」引起我的愤怒，但正反对立的政治气氛依然不是我专注的重心。我只看到，教官还是留在学校里，大学校园逐渐出现扁友会或各党选举的海报，大学生不是坚定支持政党，就是把一切政治宣称，包括社会运动，全部归入肮脏的政客行列。2000年陈水扁选上总统，当时民进党除了代表人物令人不满，整体而言还是值得期待；我则是歌照唱电影照赶社团照搞。到研究所初期，我偶尔帮工运团体翻译稿件，参加活动，打打零工。虽然这段时间注意到各个学校内外社运团体对民进党执政的不满渐渐升高，但我既在市长时期看过陈水扁的施政，也并不觉得意外。唯一心里存着芥蒂的是，民进党的政治激化语言尽管被偏颇地报导，但实际转述出来的部份，听起来仍然有点让人心惊。我一面试图修正在我参与的组织中过度对立的语言，一面听着学校内外社运团体仍然覆述着激烈的二分语汇，总安慰自己这是由弱势的位置与物质性所决定的语言，怎麽也想不到会发展成後来的状况。
父亲是忠实的国民党支持者。记忆所及，小蒋在的时候他痛骂扰乱国家安定的民进党、解严後虽然有点怀念戒严带给他的安全感（如同祖母常常怀念起日本时代严刑下的安定社会），但仍然义无反顾地在各种场合帮李登辉辩护。2000年後面对李登辉的转变，他只能说「亏我以前还帮你辩护许多」，我则带着有点幸灾乐祸的「早就知道」态度来看待。他对党派的支持，从此转向对政策的坚持：质疑同性恋婚姻、反对街头路线、反对情色泛滥。我不知道从党派到政策的辩护是否就算是进步，但我彷佛见到，在他心中有个佣兵已经死去。他开始宣称自己不分蓝绿的客观本性。
那四年，不只社运团体对民进党政府的不满达到新高。在老家花莲，民进党为了一个空降县长的选举，派出警察在各个部落路口拦捡。公投的议题吵的不可开交，台北捷运贴上「公投正流行」的政府广告，差点让我当场撕毁公物。总统大选开启蓝绿对决，两组候选人在各地展开庞大的造势活动。各个新闻台全程又全程地转播，我便全程又全程地看，脑袋里塞满那些政客随手制造出来，用过即丢，甚至几天前後都可以截然不同的垃圾语言。只要政治，无论是新闻、舆论攻伐、政论节目、网路文章，照单全收。我在两个月之内完全变成一个政治狂热者。我熟悉所有的语言标准，可以在事件发生时八九不离十地预测各个政客的发言。
这个时候，我感到有一种自己从未发现过，又像是从我出生以来就早已存在的扰动，被激发出来。
在选举的过程里，我听见执政者民进党不断使用弱者的语言武器，我听见他们不停地斥骂国民党的支持者。在造势大会上，陈水扁恳请大家投台湾人一票，不要投中国人一票。吴乃仁说孙翠凤不过是外省第二代，所说的话不值得参考。我发现一种无以名状的愤怒。那像是在同志身边分享他们家庭挫折时感到的愤怒，现在是我生活与之的亲人。他们支持一个我不同意的政党，不等於任何人，尤其是执政者，有权根据血统或认同要求抹去他们的公民存在。後来，认同受排斥的问题扩张到所有我曾努力过，或一同工作生活过的对象。同志、外籍配偶、移工、劳工、农人、国民党支持者、检讨政策的舆论，几乎所有曾出声反对的，全被称为不爱国、不事生产、中共同路人、第五纵队渗透、扰乱社会、外省权贵意识形态余孽。我自己虽也不会将这些人群一概而论，但我清楚见到这个党攻击这些族群所使用的粗暴语言，也了解依此型塑的，绝对不是一个我所想望的民主国度。
此时我在政论节目上看到曾合作过的社运组织者宣传废票运动，虽然319枪击稍微造成犹豫，还是认真地拒领公投，用印章把总统票盖成失效。我另外还在两组总统脸上贴了一个货真价实的红包袋，期待开票的瞬间大家会看到这场选举的真相。
一个佣兵被解放了。从此之後，我知道如何认真地痛恨国家主义，至少它毁掉一个价值执政的希望，又对一直以来是我至亲好友的人们展开攻击，从根本立场质疑他们的存在，命令他们在公共场域失声。
5. 佣兵之死
其後，我认识了更多的社运团体，皮绳愉虐邦、反假分级联盟、性别人权协会、乐生联盟等等，偶尔协助一些零碎的工作，多少参与活动。虽然似乎永远沈浸在无法进入认同场域核心的状态，我仍然愿意作为佣兵为他们斗争，这些场域的人们也乐意视我为一份子，一个准成员。我们不曾刻意凸显过两种角色在认同上的冲突性质。
进入国族的论争之後，所幸并未有人在我有所准备之前直接质疑我如何可能反对一种认同本身，甚或我的佣兵身分。否则我可能真的会一瞬间被击溃。我一直坚持的是，现今在台面上行抹消手段的执政党、突然窜起的唯名独立组织，与志不得申的建国运动传承，其间的结盟连带既不在於可能损及执政利益的社会正义，也不以此相互质疑；於是政治问题不在於认同，认同却掩盖政治议题；而指向总体国家的认同形式以受压迫的弱者语言形式呈现，并独揽被压迫的所有可能宣称，直接创造出一种勉力自我型塑为最原始，最基础的认同，却以泯灭其他认同进入政治议题的方式为之。作为未完成国族的准主体╱佣兵的论述者眼里，凡质疑国家者皆对其族有害，凡质疑认同者皆是颠覆份子，凡不愿认同者皆为叛逃主体。我当然在其他所有认同里都见到类似的外在冲突与内在矛盾；如同志对双性恋或转向异性恋者的不满，左派对妥协性社运团体的质疑。但除了威权时期的大中华认同或当代大幅消退亦未曾掌权的左派中国认同阵营以外，不曾见过如此大规模的抹消态势。
太多人乐於接受召唤，努力把好不容易枯死的旧国族主义连根刨起，再将不断创作的新种类深埋入日常世界的土壤，由是同时占领了两种动作的论述优位。以往佣兵们努力奋战，称为传统偏见的那种敌人，如今面对着的，摆明了利用自我矛盾当作收编一切的藉口，收编的范围，甚且包含以往那些，各为其主却彼此尊敬的佣兵们。狭路相逢时，谁不会升起一种不知究竟为何而战的怠惰？谁不会因为见到似曾相识的认同气氛，在个人的层次上多少收手休战，甚至向这股崭新的热流挥手示意，求取顺应融合的机会？
我不愿就此妥协。但如果我还对自己的能力或对我更迫切的议题还有一点认识，就知道，让佣兵的我就此死去是仅存的选择。
这之後呢？或许又会有另一个佣兵在不知不觉间长成，或许这场自体内的瘟疫会永无休止地蔓延，直到我最亲爱的部份终也死绝。
不过我更有兴趣的是，有谁看到这篇文章之後，会改变对我的态度、激发希望，重启对话？
6. 後记
这篇文章开始过恐怕不下十次。最近的一次，是在转型正义的论题被提出後被许多对话所激发。逝去的起头都已毁弃，剩下满地一收成即告抛荒的零碎字样，全都仰仗这个部落格才能堆放。本来滋长繁茂的悲观气息也纷纷凋落。
还未死去的那些，激动地质问。他们想起上个世纪多少又多少国家就因为瘫痪了收养了众多佣兵而迈向极其悲惨的下场。然而我们在声声呼唤里见到的，究竟是警讯，抑或已遥遥退去，蓄势待发的潮水？昨天与今天何其相似，溺水的砂石如何改变潮水起落？
所以，没有理由再继续了吧？被死亡侵蚀的面孔依旧喃喃自语。
对话不易操作。就算启动对话的人有再多的热诚，付出再多心血，也没有理由去预期某种必然的效果。
这样说来，暴露自己的生命史似乎不是好方式？我反对。我赞成重新检视生命史的意义，就算极度简化到只剩下二元认同的空间，光是血缘或生殖关系的布告显然仍不足够；暴露人生所有的细节资料，只不过给予意识形态自我完善固结而非解消的机会。尽管如此，我仍相信还有说的价值。
那麽，我是一个想要启动对话的人吗？并不是。我只会跳进别人设定好的言论场域，攫取我所要的，然後抛下一切离开。离开得多了，就像是一连串不断经历微小死亡的过程。好莱坞认为人死之前自己的一生会在眼前闪过；我猜想，若死去的只是一部份，或许有所相关的断片也会在死去之时奋起，然後淡出。
我的父母都是外省父亲与本省母亲的结晶，两个人都精通各自父母的语言。台湾并未像南美那样为不同的血统比例取名，这让我在大学才第一次接触到的政治四大族群论里，只是因为不愿自认，便成为一种无名的混血（至於当下的国族认同论？）。亲人对自身生命史的隐讳，让我不曾听闻过家族与台湾族群政治事件的关联。唯一受到津津乐道的，是某年席卷台湾的强台下（八七水灾？），当时祖父正因公务出门在外，花莲老家的屋顶被吹翻，隔邻的本省家庭穿过墙上的洞，一个一个从我祖母手中接过她的孩子去避难的故事。
1. 中产阶级
父亲是深澳发电厂的员工，於是家人便居住在与渔村比邻的宿舍区。虽说比邻，其实是一片建在山坡上的封闭社区，与基隆山坡上的九份遥遥相对。房舍皆是台湾早期的水泥建筑，宿舍区里有幼稚园、游泳池、网球场、娱乐用的中山堂和医务室、理发部、图书室等等设施。山丘内部早已被邻近的建基煤矿坑道掏空，上山的柏油路曾经几次塌陷。
从半山腰向上，是等级不同的居住房舍。分为乙等、丙等…甲等宿舍只有一栋，平时没有人居住，供来访贵宾使用。山顶是两层楼的厂长居所。厂内员工眷属向山顶逐步搬迁，就代表家中电厂员工的升迁。这里的家长多半是男性员工，女性则多半是家庭主妇；绝大多数的成年员工都已成家，山腰上也有聚居式的单身宿舍。一般而言员工都保持朝九晚五的工作形态，三班制的值班人员是少数，每年度的大修期间则是全体动员的长期不休假，算是宿舍区的大事。
每天早上，小学生由电厂派车，路经滨海公路，送往十五分钟车程外的八斗国小上课。然後是十点半派往附近菜市场的买菜车，晚上小学生由原车送回。除此之外只有遥远山脚半小时一班的客运通往基隆。这个地方除了山下公路旁员工常去的便当店和早餐店外几乎没有餐厅，家家都会用宿舍配备的流理台和电炉煮饭。四点半左右开始到处飘出饭菜的香味，阳台上会传来各家主妇呼唤吃饭的声音。
直到很晚，我才知道八斗子曾是台湾渔获量数一数二的大港。但是在渔村边的学校里，拥有相对稳定家计的台电员工子弟却是明显有较好经济地位的一群。望海巷的小港口旁少数盖起漂亮房子的渔家，我们会私下传述那都是透过走私而来的财源。学校福利社没有昂贵的消费品让大家比较财富，顶多能买一瓶橘子汽水彼此炫耀残留在舌苔上的鲜亮染料；每隔一阵子，海关会运来整船整船没入的糖果饼乾，倾倒在八斗子垃圾掩埋场边，望海巷的同学就会用垃圾袋包来学校分给大家吃。我们都知道同学来自各个不同的地方，有些住在水泥房里，有些住在附近柏油屋顶的砖石平房，家里可能连电话都无力负担。学校里的孩子仍然玩在一起，记忆里也没有不准说台语之类的怪异指令，连主任在朝会都常用台语发言。只有一次，我跟同学兴高采烈地谈论等了好久终於有亲戚买给我脚踏车做生日礼物，他带着僵硬的表情听了许久，最後叹了一口气说：「恁叨好野人啊」。
从此之後，我就不再在同学面前提起与钱有关的事情。
2. 异性恋霸权
国中时期我以超低的数学分数考进基隆某国中的数理资优班，以更低的数理分数和排名飘过三年。进入都市生活对我冲击很深。毕竟是直到小六，我才因为受到老师奖赏，与其他同学带到基隆街头逛到晚上。我还记得基隆的霓虹灯让我晕眩不已，最大的何嘉仁和金石堂书店则像是明亮的圣殿。上了国中，同学多数来自市区，其中不乏习於优裕生活的都市中产阶级。相较之下，我的背景反而让我感到轻松自在。
如此过了三年，我放弃省中联招，考上台北的高中，跌破所有人的眼镜。高二和家里大吵一架，填了文组分班。在男校里文组不但弱势，还是三教九流聚集之地。我在班上最好的朋友，便是同志、EVA迷、魔法牌同好之类不事生产的种族。我第一次知道有同志这种分类，起初觉得也没什麽，等到朋友之间谈论同志在家庭里受到的压迫和出柜的种种问题才让我深受震撼。我完全不能理解为何单纯的身分问题会是冲突的根源，或自我压抑的原因；於是着手寻找当时在台北开始大量浮现的各种女性主义和同志出版品当作课余读物，啃着艰涩难懂的文字，越啃越有兴趣，也越心惊。我从文字里能够真正感受到压迫是确实存在於生活之中。回到日常世界，在每句话里寻找支持压迫者痕迹的过程里，我跟周遭的环境越来越疏离，抗拒自己去肯认那个充满活力与进步的城市表象，努力挖掘各种日常生活里呼应艰涩理论的细节，在同学之间引发各种辩论。
那次台北市长选举前几天，台北的天空变成奇异的亮红色。我们在下课时纷纷跑到走廊上观看，各党派支持者彼此打趣说台北要变天了。选举结果揭晓，陈水扁当选第一任民选市长，结束国民党专政。
联考之後，我又考上台北的大学。整个大学期间，我不是在学校闲晃混学会社团，就是在西门町四处赶场看电影。
大一时，热中戕害学生的政治学教授黄德北告诉我们，参加当年举办的秋斗工运可以加分。正逢陈水扁驱赶14、15号公园居民，以及震动妇运社团的废公娼事件发生，我带着录音机去走了全程，认识一些系上曾参加学运社团的学长姐和不同的社运机关，见到从起重车顶端高空弹跳的惊人婚礼。在路上，我拿起麦克风访问一位头面皆裹住的公娼有关政策的问题，她转向我，紧抓住我的手，彷佛害怕我随时离去般，近乎绝望地诉说这个荒谬政策造成的冲击。她说，你们记者要把这个讯息传送出去啊！要让大家知道！不能让这种事情无消无息地没有去！天知道我只是个一时兴起的大学生，根本不曾掌握任何媒介。她紧握我左手的余温一直留到今天。後来在公娼启示录里见到废娼後的生活，某人死去，手心的余温滚热如炙铁，痛得我流下泪来。
大学校园里，令人欣喜的是同志身影从不须隐藏。偶尔有人在学校BBS上发表歧视同志的语言，也总不缺反驳声浪。今天「优质同志是女性最好的朋友」论调，在当时就已有雏形。因缘际会，我与一对女同志伴侣结为好友，後来更租屋共居。租处的墙上总是少不了四性研讨会或同志艺术演出的海报，家里也时常有青春无敌的男女同志喧闹作客。我们会共享各种性别议题的讨论与酷卡，同声臭骂莫名其妙的歧视新闻。我也在她们的带领下认识当时各性别议题的社团成员，刻意在夜里爬进实施宵禁的新公园，手头有钱时在同志酒吧或咖啡店混到深夜。常是万红丛中一点绿的我，总有世界和平已经到来，这种生活必然持续到永远的错觉。
3. 统治机器
大学时，或许由於高中爱清谈养成兴趣，我加入两个学生自组的刊物发行组织。先者是由两个曾任民进党工的学生组织，後者众声耳语说是当时甫成立的亲民党所资助。後者很快消失，但先者持续，透过与学运社团的连结发展成一个异议性社团，後来更参选第一届的正式学生会选举胜选。然而，在选举过程里发生选务瑕疵，此时我们发表了一篇错误的声明反对重选，成为第一届学生会合法性的重大疑虑。一年「执政」过程里会长、副会长与干部的龃龉对立更加深学生会的复杂纠葛。想起这些，从2006年回头看台湾政局，竟有一种黑色幽默的错置感受。
加入刊物工作时，我只是单纯抱着「学生必须有自己的声音」这个理念。而之後成立的社团，带着左派学生社团学长姐的期待与参与；参选成立的学生会，则被学生期许为正式行政组织。这几种截然不同的组织概念，压在大致相同的成员身上，构成一种极其诡异的心理环境。在这个保守的学校里，学生要求学生会必须确立统治基础、制定完备法规、分享校方的权力甚至责任，痛骂我们只是索求权力的利益团队；在社团里，学长姐要求我们以左派论述思考，连结学运社团的校内与社会实践，进一步组织学生成为抵抗斗争的力量。这些不是我们能够兼顾的。最後的结果，便是我们只能勉力以最低限度维持组织的运作，努力迎合各方的要求与期许，但尽管忙到几乎没有生活，心里仍无时无刻不觉得自己做的很糟。这让我常常隐藏自己，命令自己逃脱。在大学行将结束之际，花尽金钱不停地在台湾各地独自旅行，几乎遁入一种空白的存在状态。
4. 国族╱政治
从大陆来台的祖父与外公分别在研究所与大学时代过世。两位似乎都经历军旅生活，却极少对我们後辈提起这些。然而一党专政的气氛，或说戒严，仍然从我小时就一直存在周围。父亲与族人会责骂电视上兴风作浪的党外与民进党运动，反对各种党外时期的言论。这时期我印象最深刻的是许信良带领群众大喊国民党关灯作票的景象。父亲不悦地指责民进党只会无差别地大喊作票，我却看到有这麽多人愿意上街反对，不懂这怎麽会是一件错事。从那之後，许信良从未成为众所敬服的政治人物，然而当我第一次有权投票时，想起陈水扁市长任内的压迫政绩，我还是带着犹豫地把总统选票投给许。那是我至今投过唯一一张有效的选票。
我似乎一直知道自己活在一个政治资讯封闭而独断的环境里。所以也一直不曾实际地对实力政治型塑自己的意见。虽然大学时有位同学不屑地当着面说「台电？我最看不起喝国民党奶水长大的人」引起我的愤怒，但正反对立的政治气氛依然不是我专注的重心。我只看到，教官还是留在学校里，大学校园逐渐出现扁友会或各党选举的海报，大学生不是坚定支持政党，就是把一切政治宣称，包括社会运动，全部归入肮脏的政客行列。2000年陈水扁选上总统，当时民进党除了代表人物令人不满，整体而言还是值得期待；我则是歌照唱电影照赶社团照搞。到研究所初期，我偶尔帮工运团体翻译稿件，参加活动，打打零工。虽然这段时间注意到各个学校内外社运团体对民进党执政的不满渐渐升高，但我既在市长时期看过陈水扁的施政，也并不觉得意外。唯一心里存着芥蒂的是，民进党的政治激化语言尽管被偏颇地报导，但实际转述出来的部份，听起来仍然有点让人心惊。我一面试图修正在我参与的组织中过度对立的语言，一面听着学校内外社运团体仍然覆述着激烈的二分语汇，总安慰自己这是由弱势的位置与物质性所决定的语言，怎麽也想不到会发展成後来的状况。
父亲是忠实的国民党支持者。记忆所及，小蒋在的时候他痛骂扰乱国家安定的民进党、解严後虽然有点怀念戒严带给他的安全感（如同祖母常常怀念起日本时代严刑下的安定社会），但仍然义无反顾地在各种场合帮李登辉辩护。2000年後面对李登辉的转变，他只能说「亏我以前还帮你辩护许多」，我则带着有点幸灾乐祸的「早就知道」态度来看待。他对党派的支持，从此转向对政策的坚持：质疑同性恋婚姻、反对街头路线、反对情色泛滥。我不知道从党派到政策的辩护是否就算是进步，但我彷佛见到，在他心中有个佣兵已经死去。他开始宣称自己不分蓝绿的客观本性。
那四年，不只社运团体对民进党政府的不满达到新高。在老家花莲，民进党为了一个空降县长的选举，派出警察在各个部落路口拦捡。公投的议题吵的不可开交，台北捷运贴上「公投正流行」的政府广告，差点让我当场撕毁公物。总统大选开启蓝绿对决，两组候选人在各地展开庞大的造势活动。各个新闻台全程又全程地转播，我便全程又全程地看，脑袋里塞满那些政客随手制造出来，用过即丢，甚至几天前後都可以截然不同的垃圾语言。只要政治，无论是新闻、舆论攻伐、政论节目、网路文章，照单全收。我在两个月之内完全变成一个政治狂热者。我熟悉所有的语言标准，可以在事件发生时八九不离十地预测各个政客的发言。
这个时候，我感到有一种自己从未发现过，又像是从我出生以来就早已存在的扰动，被激发出来。
在选举的过程里，我听见执政者民进党不断使用弱者的语言武器，我听见他们不停地斥骂国民党的支持者。在造势大会上，陈水扁恳请大家投台湾人一票，不要投中国人一票。吴乃仁说孙翠凤不过是外省第二代，所说的话不值得参考。我发现一种无以名状的愤怒。那像是在同志身边分享他们家庭挫折时感到的愤怒，现在是我生活与之的亲人。他们支持一个我不同意的政党，不等於任何人，尤其是执政者，有权根据血统或认同要求抹去他们的公民存在。後来，认同受排斥的问题扩张到所有我曾努力过，或一同工作生活过的对象。同志、外籍配偶、移工、劳工、农人、国民党支持者、检讨政策的舆论，几乎所有曾出声反对的，全被称为不爱国、不事生产、中共同路人、第五纵队渗透、扰乱社会、外省权贵意识形态余孽。我自己虽也不会将这些人群一概而论，但我清楚见到这个党攻击这些族群所使用的粗暴语言，也了解依此型塑的，绝对不是一个我所想望的民主国度。
此时我在政论节目上看到曾合作过的社运组织者宣传废票运动，虽然319枪击稍微造成犹豫，还是认真地拒领公投，用印章把总统票盖成失效。我另外还在两组总统脸上贴了一个货真价实的红包袋，期待开票的瞬间大家会看到这场选举的真相。
一个佣兵被解放了。从此之後，我知道如何认真地痛恨国家主义，至少它毁掉一个价值执政的希望，又对一直以来是我至亲好友的人们展开攻击，从根本立场质疑他们的存在，命令他们在公共场域失声。
5. 佣兵之死
其後，我认识了更多的社运团体，皮绳愉虐邦、反假分级联盟、性别人权协会、乐生联盟等等，偶尔协助一些零碎的工作，多少参与活动。虽然似乎永远沈浸在无法进入认同场域核心的状态，我仍然愿意作为佣兵为他们斗争，这些场域的人们也乐意视我为一份子，一个准成员。我们不曾刻意凸显过两种角色在认同上的冲突性质。
进入国族的论争之後，所幸并未有人在我有所准备之前直接质疑我如何可能反对一种认同本身，甚或我的佣兵身分。否则我可能真的会一瞬间被击溃。我一直坚持的是，现今在台面上行抹消手段的执政党、突然窜起的唯名独立组织，与志不得申的建国运动传承，其间的结盟连带既不在於可能损及执政利益的社会正义，也不以此相互质疑；於是政治问题不在於认同，认同却掩盖政治议题；而指向总体国家的认同形式以受压迫的弱者语言形式呈现，并独揽被压迫的所有可能宣称，直接创造出一种勉力自我型塑为最原始，最基础的认同，却以泯灭其他认同进入政治议题的方式为之。作为未完成国族的准主体╱佣兵的论述者眼里，凡质疑国家者皆对其族有害，凡质疑认同者皆是颠覆份子，凡不愿认同者皆为叛逃主体。我当然在其他所有认同里都见到类似的外在冲突与内在矛盾；如同志对双性恋或转向异性恋者的不满，左派对妥协性社运团体的质疑。但除了威权时期的大中华认同或当代大幅消退亦未曾掌权的左派中国认同阵营以外，不曾见过如此大规模的抹消态势。
太多人乐於接受召唤，努力把好不容易枯死的旧国族主义连根刨起，再将不断创作的新种类深埋入日常世界的土壤，由是同时占领了两种动作的论述优位。以往佣兵们努力奋战，称为传统偏见的那种敌人，如今面对着的，摆明了利用自我矛盾当作收编一切的藉口，收编的范围，甚且包含以往那些，各为其主却彼此尊敬的佣兵们。狭路相逢时，谁不会升起一种不知究竟为何而战的怠惰？谁不会因为见到似曾相识的认同气氛，在个人的层次上多少收手休战，甚至向这股崭新的热流挥手示意，求取顺应融合的机会？
我不愿就此妥协。但如果我还对自己的能力或对我更迫切的议题还有一点认识，就知道，让佣兵的我就此死去是仅存的选择。
这之後呢？或许又会有另一个佣兵在不知不觉间长成，或许这场自体内的瘟疫会永无休止地蔓延，直到我最亲爱的部份终也死绝。
不过我更有兴趣的是，有谁看到这篇文章之後，会改变对我的态度、激发希望，重启对话？
6. 後记
这篇文章开始过恐怕不下十次。最近的一次，是在转型正义的论题被提出後被许多对话所激发。逝去的起头都已毁弃，剩下满地一收成即告抛荒的零碎字样，全都仰仗这个部落格才能堆放。本来滋长繁茂的悲观气息也纷纷凋落。
还未死去的那些，激动地质问。他们想起上个世纪多少又多少国家就因为瘫痪了收养了众多佣兵而迈向极其悲惨的下场。然而我们在声声呼唤里见到的，究竟是警讯，抑或已遥遥退去，蓄势待发的潮水？昨天与今天何其相似，溺水的砂石如何改变潮水起落？
所以，没有理由再继续了吧？被死亡侵蚀的面孔依旧喃喃自语。
日本繁众
日本繁众
当你一走进京都的锦市场，色彩与香味便像是一大群争宠的狗儿，摇着尾巴互相挨挤着向你涌来，心头一下充满了甜蜜温暖的思念，对一切都极其爱怜，却无暇顾及一切。眼中、耳里、鼻内、舌上，秘密地恍然地流漫七彩磷光，身体里却又有一部份终於缓慢地入水沈淀，再怎麽强硬不歇的旅者步伐，也会因这无声的暖潮袭来而浸软，迟滞。
我走了一半就忙着寻找咖啡。日本的咖啡店总是有萦绕不去的社区纹理。对外来客也总是保持谨慎认真的态度。循着旅人直觉感到的街区逻辑，很快地走进一家，理着平头的壮硕店员对我吐出至少有东京店员两倍以上长度的迎宾语汇。在许多交谈的桌面之间坐下後，我以为这里长长的menu表示有许多不同豆子之分，一时兴起便用乱七八糟的英日夹杂语询问有无摩卡，没想到店员回应没有摩卡的句子也长的让人疑惑。 原来坐在我右边看着朝日新闻的老人透过墨镜微微瞥了我一眼。
过了一会，柜台後出现另一位老人开始磨豆煮水。
锦市场附近的街区看来像是传统市场，当然也有标着英文的名牌与穿戴制服的京都与奈良渍物铺。日本人们对待外来物，似乎就像是把所有外文都化为片假名符号的逻辑：带着一点执拗，倒也更容易融入国民生活。当我可以照着路牌问路人Kawaramachi Dori往哪走，深深地感受到这是一种恩赐。而原本在公车站牌旁有点紧张地看着我的黑衣OL，见我开口也露出有虎牙的可爱笑容，示意我面前的这一条路就是如假包换的河原町通。
我决定走回看来并不太远的京都御所。刚下班的街上，许多穿戴整齐的人们熙来攘往，脸色严肃地走着。挤在栏杆里的人群，表面上看来充斥疲倦与匆忙的淡漠，从中穿越时，却不时听见各色各样细琐的「不好意思」声响此起彼落。这应该是对旅人实用性最高的一句日语。不管是擦肩、询问、点餐、结帐、几乎任何句型起始，当一段转瞬即逝的关系将要展开，一句「不好意思」都可以达到多少成功的效果。就算接下来是一整段混用各种语言的可疑的杂乱对话，这几个字似乎也能开启一个相对稳定的空间，让对话双方保持基本的耐心和礼节。
＊ ＊ ＊
在我看来，日本的大众想像，以一种很有趣的方式展开。一方面，将齐一的国民想像放在不可违逆的命运之未来，国家与财团承诺着一种顺利可行的生活方式，保证举目所及一整个世界的丰足，并只向大众需求些许的自我训练与习惯。并且用不断进步与修正之事实，显示这个承诺唯一可供检验的部份：未来就是现在；另一方面，日本社会巨大的规训力量，极尽所能地将最多数成员纳入规训的范围，确保其成为一个能够自我维护，并负担某些社会任务的国民，并将公领域的道德压力与反抗动能维持在一个保证相互沟通的狭窄通道里，创造出一个可确实参照的公共想像空间。台湾或有几种不同的公共想像，彼此的冲撞与咬囓保证的只有相互抵消。在我们失败之处，日本成功了，成功的结果是连东京的游民都整齐划一地住在海蓝帆布搭成的帐篷里，或围绕着彼此毫无必要协调的繁复轨道运输线路周围生产出的解析论述，在说明与管理方面有不可否认的高度成效，至於长期转车或站名混乱的不便则由每位国民日常的些微调整汇聚而成的庞大容忍度所吸收。当然这仍可能想像成一个有效的民主沟通成果。
我们不能说这样的想像毫无意义：在以攻壳机动队为名所生产的各种剧情里，公安九课的主角们会毫不犹豫地用各种方式阻止对政府有害事实的流传，他们的英雄性格展现在对网路技术精准的掌握，对任何一种社会秩序的破坏者毫不犹疑地加以搜寻，进行擒捕或消灭，并给予观众（异世界的我们，不因了解真正隐埋真相一事得到变革原因与动力的我们）那个世界的某种真相。挖掘真相，令其失能或吸纳之。让这群人投入政府工作的，正是「找出犯罪背後最终的根源并消灭之」这样一种交换条件或具有双重性的规约。我相信对日本公共事务的想像而言，没有比这更好的诠释了。
无论如何，任何可被忍受的齐一性，也不能保证个体性的完全消弭。总会有人对每日上下班的拥挤嗤之以鼻，用尽全力逃离，但这也不保证某种集体实践的产生，每个夜晚在居酒屋或酒吧的买醉倒是保证了个人自由贪图的实现。日本的各种酒处有点像是夜间的咖啡馆，某种程度上可彼此代换；在白日里清醒地文明地交谈，在夜里则文明地欢乐地相聚。我一直为这种古今皆有每日买醉的观念深深着迷。如果日间的工作是如此疲惫而困顿，为何又在夜里赶在最後一班电车之前投入白日所得、不必劳动的时间与剩余不多的精力继续消耗？是对劳动力再生产的反讽，还是体制下劳动规训刻意开放的缺口，或一种藉此证明自主性的补偿活动？我相信一个简单的原因早已在历史中失佚，今天的体制或个人早已分不清楚究竟那是一种对谁有利的条件，而双方都确实理解到消灭这种行为必然会对彼此承诺的未来造成某种隐隐的危害。
或许因此，日常生活得以维持其僵固的每日轮回。在理论上或在实践上，以不可侵犯的人民立场或以不可忍受的既得利益为名，受到策略主使者或煽动者的构作，最终目的在於引起人民对自己路线的叛变，并以维持原本生活来不及转变立场的部份「我们」作为无能提出问题或反对变革的「他们」。如此的反叛，却对制度本身无异议，唯一的有效操作当然只剩下在各种制度阶层与场域里划分界限的乐趣。日本执政党派系间的「拟似政党轮替」、在每一篇报导里强分左派与右派的无味拉锯，四处张贴反对增税理念的可疑日本共产党，白天的乌丸通上瞥见一台全国教师组合雇来广播反对改恶教育法的宣传车，站在鸭川边西装毕挺向滚滚车流用扩音器嘶喊自己诉求的参选人，以及花了半小时摆开阵仗却因警察笑咪咪现身而草率收兵的街头表演团体。日本的体制早已收纳一切，连日本文学家笔下的学生运动也只能作为某种更暧昧关系的开展背景。
＊ ＊ ＊
若说传统会在近代化的过程中遗失，日本的现代性则已是一种传统，而想像中的日本传统世界则在怀旧与复古的框架中重新建立。换句话说，两者皆是在以当代为前提的方式之下并存。於是，与其依照年代分划空间的现代与传统，不如按照多彩或素净来作为分辨日本空间的基础来的有效。日本似乎果真万物有灵，包括皇居在内几乎所有我经过的传统建筑都有雷击烧毁的经验。因此我相信重建与修复当是日本建筑与器物学的重要技术，而重建之物也因此不消耗任何历史建筑的意义。大阪在二战中据说几乎被弭平。今天仍然矗立在市区高处的大阪城天守阁，是二战後日本军队从根柢重建的成果，在其中陈列众多的历史遗产、复制物、影音介绍与贩卖或客制化的纪念商品。其中代表这座难攻不落之城终於陷落的「夏之阵」屏风画占有相当重要的地位。站在天守阁最高处的观景台，我不禁想像当年丰臣秀吉就在这样的高度，看着一望无际的田园、农舍与远方的港口，农民出身的他心里是否在想，他妈的，从这里看出去，所有的人可都是我的奴隶。我可也有这麽一天，以前欺诈父亲的地主，如今不都称臣了吗。
而日本人又是如何看待这位曾奴役他们先祖的将军？就像世界其他地方的人，他们编写小说与时代剧，用纳税钱树立纪念碑，重建并供养他的宫殿，一次又一次地向外国人重述这位日本战国时代传奇人物的故事。在夏之阵的画中，日本人的先祖们被扰攘而过的士兵突袭、围歼、践踏、抢劫，惊扰奔逃，女人们跪着、哀求着、许多赤裸着上身，披头散发，刀尖逼在喉头，被掳上马或拖行，有些则早一步身首异处。然而真正令我惊骇的，是包括离开身体的首级在内，所有不着军装的平民，除了在战斗中显露浮世绘般展现勇武的怒气外，面部的表情竟是一致地浮出微微诡异的微笑，这种微笑，令我想起日本鬼怪画中各种灵物或嬉闹或冷笑的表情。画中的微笑显然无法为陷身阵中的人们一点迟来的好运，画师的手笔是否在悲叹人民流离失所的命运之际，带领画中的人们鼓尽最後一点气力，企图为互相杀伐了一整个时代的军阀们带来一丝代表不惧的惘惘的威胁？
而现代的日本人，是否也会在某个他们的日常行动遭受干扰的片刻，在心里浮出类似的，飘散着缠祟企图的微笑？
我在日本的台湾友人觉得，在日本服务业周到的礼数与微笑背後，总令人觉得藏有某些不为人知的企图。我则一直沈浸在现象即是一切的意向里。对她而言，东京人带着可分辨的冷漠与无礼，我则不甚理解。这并非表示我在日本的消费经验一片美好毫无缺陷。在发现外国人或外国语言的入侵之时，偶尔眼中闪过的疑虑神色仍然清晰可见。再怎麽说，日本毕竟是一个界限分明的国度。一眼望去，学生、老师、上班族、服务者、打工族等等，从装扮与行动上就可以大致分辨出来。自成一个分类的，无论金发或黑发的旅行者，造成语言隔阂加上难以应对（据说日本仍保有年龄、性别或阶级上用语分化）的问题，恐怕现身即是一种逾越。我极少在偶然对话中受到对方以代名词称呼，所听见的都是简短的名词问句或无主词解释句。这在只能以第二语言沟通的地方特别常见，对我来说，反而造成一种梦幻般飘移不定的效果。如今在记忆中，那些整齐划一的身影，不同的色调，与曾经历的现实本身，也彷佛白日梦醒後余下的片段般展开。
当你一走进京都的锦市场，色彩与香味便像是一大群争宠的狗儿，摇着尾巴互相挨挤着向你涌来，心头一下充满了甜蜜温暖的思念，对一切都极其爱怜，却无暇顾及一切。眼中、耳里、鼻内、舌上，秘密地恍然地流漫七彩磷光，身体里却又有一部份终於缓慢地入水沈淀，再怎麽强硬不歇的旅者步伐，也会因这无声的暖潮袭来而浸软，迟滞。
我走了一半就忙着寻找咖啡。日本的咖啡店总是有萦绕不去的社区纹理。对外来客也总是保持谨慎认真的态度。循着旅人直觉感到的街区逻辑，很快地走进一家，理着平头的壮硕店员对我吐出至少有东京店员两倍以上长度的迎宾语汇。在许多交谈的桌面之间坐下後，我以为这里长长的menu表示有许多不同豆子之分，一时兴起便用乱七八糟的英日夹杂语询问有无摩卡，没想到店员回应没有摩卡的句子也长的让人疑惑。 原来坐在我右边看着朝日新闻的老人透过墨镜微微瞥了我一眼。
过了一会，柜台後出现另一位老人开始磨豆煮水。
锦市场附近的街区看来像是传统市场，当然也有标着英文的名牌与穿戴制服的京都与奈良渍物铺。日本人们对待外来物，似乎就像是把所有外文都化为片假名符号的逻辑：带着一点执拗，倒也更容易融入国民生活。当我可以照着路牌问路人Kawaramachi Dori往哪走，深深地感受到这是一种恩赐。而原本在公车站牌旁有点紧张地看着我的黑衣OL，见我开口也露出有虎牙的可爱笑容，示意我面前的这一条路就是如假包换的河原町通。
我决定走回看来并不太远的京都御所。刚下班的街上，许多穿戴整齐的人们熙来攘往，脸色严肃地走着。挤在栏杆里的人群，表面上看来充斥疲倦与匆忙的淡漠，从中穿越时，却不时听见各色各样细琐的「不好意思」声响此起彼落。这应该是对旅人实用性最高的一句日语。不管是擦肩、询问、点餐、结帐、几乎任何句型起始，当一段转瞬即逝的关系将要展开，一句「不好意思」都可以达到多少成功的效果。就算接下来是一整段混用各种语言的可疑的杂乱对话，这几个字似乎也能开启一个相对稳定的空间，让对话双方保持基本的耐心和礼节。
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在我看来，日本的大众想像，以一种很有趣的方式展开。一方面，将齐一的国民想像放在不可违逆的命运之未来，国家与财团承诺着一种顺利可行的生活方式，保证举目所及一整个世界的丰足，并只向大众需求些许的自我训练与习惯。并且用不断进步与修正之事实，显示这个承诺唯一可供检验的部份：未来就是现在；另一方面，日本社会巨大的规训力量，极尽所能地将最多数成员纳入规训的范围，确保其成为一个能够自我维护，并负担某些社会任务的国民，并将公领域的道德压力与反抗动能维持在一个保证相互沟通的狭窄通道里，创造出一个可确实参照的公共想像空间。台湾或有几种不同的公共想像，彼此的冲撞与咬囓保证的只有相互抵消。在我们失败之处，日本成功了，成功的结果是连东京的游民都整齐划一地住在海蓝帆布搭成的帐篷里，或围绕着彼此毫无必要协调的繁复轨道运输线路周围生产出的解析论述，在说明与管理方面有不可否认的高度成效，至於长期转车或站名混乱的不便则由每位国民日常的些微调整汇聚而成的庞大容忍度所吸收。当然这仍可能想像成一个有效的民主沟通成果。
我们不能说这样的想像毫无意义：在以攻壳机动队为名所生产的各种剧情里，公安九课的主角们会毫不犹豫地用各种方式阻止对政府有害事实的流传，他们的英雄性格展现在对网路技术精准的掌握，对任何一种社会秩序的破坏者毫不犹疑地加以搜寻，进行擒捕或消灭，并给予观众（异世界的我们，不因了解真正隐埋真相一事得到变革原因与动力的我们）那个世界的某种真相。挖掘真相，令其失能或吸纳之。让这群人投入政府工作的，正是「找出犯罪背後最终的根源并消灭之」这样一种交换条件或具有双重性的规约。我相信对日本公共事务的想像而言，没有比这更好的诠释了。
无论如何，任何可被忍受的齐一性，也不能保证个体性的完全消弭。总会有人对每日上下班的拥挤嗤之以鼻，用尽全力逃离，但这也不保证某种集体实践的产生，每个夜晚在居酒屋或酒吧的买醉倒是保证了个人自由贪图的实现。日本的各种酒处有点像是夜间的咖啡馆，某种程度上可彼此代换；在白日里清醒地文明地交谈，在夜里则文明地欢乐地相聚。我一直为这种古今皆有每日买醉的观念深深着迷。如果日间的工作是如此疲惫而困顿，为何又在夜里赶在最後一班电车之前投入白日所得、不必劳动的时间与剩余不多的精力继续消耗？是对劳动力再生产的反讽，还是体制下劳动规训刻意开放的缺口，或一种藉此证明自主性的补偿活动？我相信一个简单的原因早已在历史中失佚，今天的体制或个人早已分不清楚究竟那是一种对谁有利的条件，而双方都确实理解到消灭这种行为必然会对彼此承诺的未来造成某种隐隐的危害。
或许因此，日常生活得以维持其僵固的每日轮回。在理论上或在实践上，以不可侵犯的人民立场或以不可忍受的既得利益为名，受到策略主使者或煽动者的构作，最终目的在於引起人民对自己路线的叛变，并以维持原本生活来不及转变立场的部份「我们」作为无能提出问题或反对变革的「他们」。如此的反叛，却对制度本身无异议，唯一的有效操作当然只剩下在各种制度阶层与场域里划分界限的乐趣。日本执政党派系间的「拟似政党轮替」、在每一篇报导里强分左派与右派的无味拉锯，四处张贴反对增税理念的可疑日本共产党，白天的乌丸通上瞥见一台全国教师组合雇来广播反对改恶教育法的宣传车，站在鸭川边西装毕挺向滚滚车流用扩音器嘶喊自己诉求的参选人，以及花了半小时摆开阵仗却因警察笑咪咪现身而草率收兵的街头表演团体。日本的体制早已收纳一切，连日本文学家笔下的学生运动也只能作为某种更暧昧关系的开展背景。
＊ ＊ ＊
若说传统会在近代化的过程中遗失，日本的现代性则已是一种传统，而想像中的日本传统世界则在怀旧与复古的框架中重新建立。换句话说，两者皆是在以当代为前提的方式之下并存。於是，与其依照年代分划空间的现代与传统，不如按照多彩或素净来作为分辨日本空间的基础来的有效。日本似乎果真万物有灵，包括皇居在内几乎所有我经过的传统建筑都有雷击烧毁的经验。因此我相信重建与修复当是日本建筑与器物学的重要技术，而重建之物也因此不消耗任何历史建筑的意义。大阪在二战中据说几乎被弭平。今天仍然矗立在市区高处的大阪城天守阁，是二战後日本军队从根柢重建的成果，在其中陈列众多的历史遗产、复制物、影音介绍与贩卖或客制化的纪念商品。其中代表这座难攻不落之城终於陷落的「夏之阵」屏风画占有相当重要的地位。站在天守阁最高处的观景台，我不禁想像当年丰臣秀吉就在这样的高度，看着一望无际的田园、农舍与远方的港口，农民出身的他心里是否在想，他妈的，从这里看出去，所有的人可都是我的奴隶。我可也有这麽一天，以前欺诈父亲的地主，如今不都称臣了吗。
而日本人又是如何看待这位曾奴役他们先祖的将军？就像世界其他地方的人，他们编写小说与时代剧，用纳税钱树立纪念碑，重建并供养他的宫殿，一次又一次地向外国人重述这位日本战国时代传奇人物的故事。在夏之阵的画中，日本人的先祖们被扰攘而过的士兵突袭、围歼、践踏、抢劫，惊扰奔逃，女人们跪着、哀求着、许多赤裸着上身，披头散发，刀尖逼在喉头，被掳上马或拖行，有些则早一步身首异处。然而真正令我惊骇的，是包括离开身体的首级在内，所有不着军装的平民，除了在战斗中显露浮世绘般展现勇武的怒气外，面部的表情竟是一致地浮出微微诡异的微笑，这种微笑，令我想起日本鬼怪画中各种灵物或嬉闹或冷笑的表情。画中的微笑显然无法为陷身阵中的人们一点迟来的好运，画师的手笔是否在悲叹人民流离失所的命运之际，带领画中的人们鼓尽最後一点气力，企图为互相杀伐了一整个时代的军阀们带来一丝代表不惧的惘惘的威胁？
而现代的日本人，是否也会在某个他们的日常行动遭受干扰的片刻，在心里浮出类似的，飘散着缠祟企图的微笑？
我在日本的台湾友人觉得，在日本服务业周到的礼数与微笑背後，总令人觉得藏有某些不为人知的企图。我则一直沈浸在现象即是一切的意向里。对她而言，东京人带着可分辨的冷漠与无礼，我则不甚理解。这并非表示我在日本的消费经验一片美好毫无缺陷。在发现外国人或外国语言的入侵之时，偶尔眼中闪过的疑虑神色仍然清晰可见。再怎麽说，日本毕竟是一个界限分明的国度。一眼望去，学生、老师、上班族、服务者、打工族等等，从装扮与行动上就可以大致分辨出来。自成一个分类的，无论金发或黑发的旅行者，造成语言隔阂加上难以应对（据说日本仍保有年龄、性别或阶级上用语分化）的问题，恐怕现身即是一种逾越。我极少在偶然对话中受到对方以代名词称呼，所听见的都是简短的名词问句或无主词解释句。这在只能以第二语言沟通的地方特别常见，对我来说，反而造成一种梦幻般飘移不定的效果。如今在记忆中，那些整齐划一的身影，不同的色调，与曾经历的现实本身，也彷佛白日梦醒後余下的片段般展开。
魔鬼，闭嘴！
魔鬼，闭嘴！
讲实话是一种美德。但是，如何把实话讲的好，却是一种艺术。神虽然要求我们随时随地讲实话，但也教我们要「用爱心」去说诚实话。譬如，再怎麽糟糕的衣服，穿在你老婆身上，绝对不会让她看起来「有点胖」。好朋友最近开始尝试的写作，不可能是「才华误用」，而应该是「尚有进步的空间」。
美国国务院专司外交事务，回复台湾立法院询问的公文，当然也是恪守外交辞令的美学原则。前面的一句﹕「李庆安因拥有美国护照而为美国公民，且无丧失美国国籍的记录」是明白的陈述事实，也就是证实李庆安的美国国籍「仍安然无恙」。而後面的一句﹕「美国公民接受外国政府公职并宣誓效忠且有意图放弃美国籍者，则「可能」已做出放弃美国籍之行为」，再以副本呈送的方式，附上美国相关的移民归化法，则是在使用外交辞令，告诉你们﹕「确实有这麽一条法律，不过适用起来相当复杂，但是李庆安用不着这一条，因为她的美国国籍，在我们的记录上并没有丧失的情事。（像布袋戏里常用的避免拖棚的过场白一样，用讲得太慢，用比得较快，由你们自己去读法条附件吧！）」
中国党里的一群很有国际观的博学之士，居然连这麽了然的外交公文都装看不懂，埋怨老美话不讲清楚，本条之外还有「但书」。这下惹火了阿督仔，只好再度声明the case is over。看到萤幕上斗大的”THE END” 还不鼓椅仔收收勒回家，真不晓得中国党这些徒众还在等啥？
耶稣教训门徒说﹕「你们的话，是，就说 是；不是，就说 不是；若再多说，就是 出於魔鬼」。李庆安之所以被美国国务院认定她仍然是美国公民，是因为她目前仍合法有效的拥有美国的护照。国务院有专管护照发行和登载的部门，前一阵子总统大选期间，还有一个办事人员因为偷窥希拉蕊和其他候选人的护照档案资料而被调查撤职。根据国务院的回函，国务院所存留的李庆安护照档案，的确证实李庆安的护照仍然有效。李庆安不直接对关怀的社会大众承认并交待为何她仍然拥有合法有效的美国护照，居然顾左右而言他，拿出一本旧的护照想要蒙混过关。 再替老百姓问李小姐一遍﹕你是否仍拥有美国发行的合法有效的护照？Yes？ or No？ 可要记得哦？除了Yes 或 No 之外，多余的都是出自魔鬼的口！
李庆安的双重国籍案不但the case is over，实际上是Game Over了！既然李庆安还执迷不悟，继续硬坳，就让我们来替她敲一下丧钟吧！ 美国护照有效期间只有十年，如果国务院的回函明讲李庆安的美国护照仍然在效期内，那麽李庆安最後一次申请护照更新应该在1998以後。李庆安说她的美国公民资格在她1994年宣誓就职台北市议员时已经「自动失效」，请问李小姐﹕您为何在自动丧失美国公民资格（至少四年）之後，还蒙骗美国政府去申请美国护照更新？？？是因为你和马英九还有希拉蕊都患有天生撒谎的毛病 （Congenital Liar）， 还是你压根儿就没有放弃美国公民的意图？可仍要记得哦？除了Yes 或 No的回答 之外，多余的都是出自魔鬼的口！
讲实话是一种美德。但是，如何把实话讲的好，却是一种艺术。神虽然要求我们随时随地讲实话，但也教我们要「用爱心」去说诚实话。譬如，再怎麽糟糕的衣服，穿在你老婆身上，绝对不会让她看起来「有点胖」。好朋友最近开始尝试的写作，不可能是「才华误用」，而应该是「尚有进步的空间」。
美国国务院专司外交事务，回复台湾立法院询问的公文，当然也是恪守外交辞令的美学原则。前面的一句﹕「李庆安因拥有美国护照而为美国公民，且无丧失美国国籍的记录」是明白的陈述事实，也就是证实李庆安的美国国籍「仍安然无恙」。而後面的一句﹕「美国公民接受外国政府公职并宣誓效忠且有意图放弃美国籍者，则「可能」已做出放弃美国籍之行为」，再以副本呈送的方式，附上美国相关的移民归化法，则是在使用外交辞令，告诉你们﹕「确实有这麽一条法律，不过适用起来相当复杂，但是李庆安用不着这一条，因为她的美国国籍，在我们的记录上并没有丧失的情事。（像布袋戏里常用的避免拖棚的过场白一样，用讲得太慢，用比得较快，由你们自己去读法条附件吧！）」
中国党里的一群很有国际观的博学之士，居然连这麽了然的外交公文都装看不懂，埋怨老美话不讲清楚，本条之外还有「但书」。这下惹火了阿督仔，只好再度声明the case is over。看到萤幕上斗大的”THE END” 还不鼓椅仔收收勒回家，真不晓得中国党这些徒众还在等啥？
耶稣教训门徒说﹕「你们的话，是，就说 是；不是，就说 不是；若再多说，就是 出於魔鬼」。李庆安之所以被美国国务院认定她仍然是美国公民，是因为她目前仍合法有效的拥有美国的护照。国务院有专管护照发行和登载的部门，前一阵子总统大选期间，还有一个办事人员因为偷窥希拉蕊和其他候选人的护照档案资料而被调查撤职。根据国务院的回函，国务院所存留的李庆安护照档案，的确证实李庆安的护照仍然有效。李庆安不直接对关怀的社会大众承认并交待为何她仍然拥有合法有效的美国护照，居然顾左右而言他，拿出一本旧的护照想要蒙混过关。 再替老百姓问李小姐一遍﹕你是否仍拥有美国发行的合法有效的护照？Yes？ or No？ 可要记得哦？除了Yes 或 No 之外，多余的都是出自魔鬼的口！
李庆安的双重国籍案不但the case is over，实际上是Game Over了！既然李庆安还执迷不悟，继续硬坳，就让我们来替她敲一下丧钟吧！ 美国护照有效期间只有十年，如果国务院的回函明讲李庆安的美国护照仍然在效期内，那麽李庆安最後一次申请护照更新应该在1998以後。李庆安说她的美国公民资格在她1994年宣誓就职台北市议员时已经「自动失效」，请问李小姐﹕您为何在自动丧失美国公民资格（至少四年）之後，还蒙骗美国政府去申请美国护照更新？？？是因为你和马英九还有希拉蕊都患有天生撒谎的毛病 （Congenital Liar）， 还是你压根儿就没有放弃美国公民的意图？可仍要记得哦？除了Yes 或 No的回答 之外，多余的都是出自魔鬼的口！
遇上对的台湾毛巾
遇上对的台湾毛巾
毛巾，是每天的必用品之一。虽然我是个不拘小节的人，很多事都是以「随便啦」的态度来处理，但对这种每天都要亲密接触的东西，还是有那麽一点个人的喜好。我喜欢那种海滩巾大小的毛巾，可以在沐浴过後舒适的把全身包起来；我也爱那种厚实的毛巾，很快地能吸乾身上或是发丝上的水滴。
因为这样的喜好，当我在米国求学及工作时，一有机会我就到Wal-Mart、Target、Bed Bath & Beyond、或是JC Penney等百货店的浴室部门(bath)找寻毛巾，常常在那里「摸」了很久後才会依依不舍的离开。二年前回台湾时，深怕找不到我喜欢的毛巾，还特地寄了大小各一条回家使用。
当然啦，回来之後也曾去各大卖场、屈臣氏等商家寻宝，想多物色几条毛巾买起来放，但无奈不是尺寸不对，就是价格过高，一直没有找到心目中的理想毛巾。就这样寻寻觅觅了好一阵子，在前几天逛竹北夜巿时，居然给我遇上了破天荒的好运，找到了优秀到不行的台湾毛巾。
在熙熙攘攘的夜巿人潮中，毛巾摊位上写着大大的「台湾制造」深得我心，在我第一眼看到时就忍不住停下脚步仔细瞧瞧。贩买毛巾的老板及老板娘说这些毛巾是由他们自营的纺织厂所生产，因为景气差的关系，他们遂利用周日从台北林口跑到竹北来摆摊。老板夫妇在说明这些自制毛巾是由特殊吸水纱所制成时，也让我们亲手试验毛巾的吸水功力。就这样，在一阵欢喜哈啦及杀价後，我们带走了二条大浴巾。
回到家後，我憋不住心中的兴奋，立刻冲进浴室体验传说中的台湾毛巾。没想到，一用之下，发现台湾毛巾的吸水效果之好，比我预期的还要棒。一般而言，在沐浴过後使用毛巾来擦乾身体，不论怎麽擦，身上摸起来还是会有湿湿的感觉。这台湾毛巾的神奇之处就是它不需要经过一擦再擦的程序，只要简简单单的轻轻碰触，皮肤就完全乾了；头发洗净後，我习惯用毛巾把头发包起来，然後再慢慢搓乾，这次我使用新买的台湾吸水毛巾往头上一包，然後再打开，哎哟，真是乖乖隆得咚，平常顺着发稍滴下来的水滴完全消失了！
这是我第一次买到吸水效果这麽强的毛巾，真的让我感到很开心，也让我不由得想向全世界大声推荐如此优良的台湾产品。
朋友们，如果你想买毛巾，不妨到竹北夜巿走一趟买几条台湾制造的吸水毛巾，自用也好，送人也赞，使用过後保证不拖泥带水，给你一个神清气爽的心情。尤其是家里有幼龄孩童的，买一条来使用更是恰当，在小朋友洗完澡出浴後，立刻用台湾吸水大浴巾把小朋友全身包住，可以减少小朋友受凉的机会。如何？心动了吗？
毛巾，是每天的必用品之一。虽然我是个不拘小节的人，很多事都是以「随便啦」的态度来处理，但对这种每天都要亲密接触的东西，还是有那麽一点个人的喜好。我喜欢那种海滩巾大小的毛巾，可以在沐浴过後舒适的把全身包起来；我也爱那种厚实的毛巾，很快地能吸乾身上或是发丝上的水滴。
因为这样的喜好，当我在米国求学及工作时，一有机会我就到Wal-Mart、Target、Bed Bath & Beyond、或是JC Penney等百货店的浴室部门(bath)找寻毛巾，常常在那里「摸」了很久後才会依依不舍的离开。二年前回台湾时，深怕找不到我喜欢的毛巾，还特地寄了大小各一条回家使用。
当然啦，回来之後也曾去各大卖场、屈臣氏等商家寻宝，想多物色几条毛巾买起来放，但无奈不是尺寸不对，就是价格过高，一直没有找到心目中的理想毛巾。就这样寻寻觅觅了好一阵子，在前几天逛竹北夜巿时，居然给我遇上了破天荒的好运，找到了优秀到不行的台湾毛巾。
在熙熙攘攘的夜巿人潮中，毛巾摊位上写着大大的「台湾制造」深得我心，在我第一眼看到时就忍不住停下脚步仔细瞧瞧。贩买毛巾的老板及老板娘说这些毛巾是由他们自营的纺织厂所生产，因为景气差的关系，他们遂利用周日从台北林口跑到竹北来摆摊。老板夫妇在说明这些自制毛巾是由特殊吸水纱所制成时，也让我们亲手试验毛巾的吸水功力。就这样，在一阵欢喜哈啦及杀价後，我们带走了二条大浴巾。
回到家後，我憋不住心中的兴奋，立刻冲进浴室体验传说中的台湾毛巾。没想到，一用之下，发现台湾毛巾的吸水效果之好，比我预期的还要棒。一般而言，在沐浴过後使用毛巾来擦乾身体，不论怎麽擦，身上摸起来还是会有湿湿的感觉。这台湾毛巾的神奇之处就是它不需要经过一擦再擦的程序，只要简简单单的轻轻碰触，皮肤就完全乾了；头发洗净後，我习惯用毛巾把头发包起来，然後再慢慢搓乾，这次我使用新买的台湾吸水毛巾往头上一包，然後再打开，哎哟，真是乖乖隆得咚，平常顺着发稍滴下来的水滴完全消失了！
这是我第一次买到吸水效果这麽强的毛巾，真的让我感到很开心，也让我不由得想向全世界大声推荐如此优良的台湾产品。
朋友们，如果你想买毛巾，不妨到竹北夜巿走一趟买几条台湾制造的吸水毛巾，自用也好，送人也赞，使用过後保证不拖泥带水，给你一个神清气爽的心情。尤其是家里有幼龄孩童的，买一条来使用更是恰当，在小朋友洗完澡出浴後，立刻用台湾吸水大浴巾把小朋友全身包住，可以减少小朋友受凉的机会。如何？心动了吗？
期末总结
期末总结
我在今年的一月一日来到这个国度，开始学习语言，寻找继续学业的机会。至今整整一年，似乎应该写一些年度汇报之类的文章。
语言
实际在语言学校里上课的时间大约是十个月，大致上已经学到各种主要文法，口语尚可，不过在文字与叙事表达上仍然有许多严重的缺陷。我与语言学校的老师都同意，这是由於我太急於用法文完整地表达复杂的意念所致。老师认为这或许是中文与英文里习於累积性概念的表达方式导致，不过也建议我趁年假放空休息几天。这种着急自有理由，或许也是年纪导致智力退化，总之当下把脚步放慢或许是个好选择。
学业
几经考虑，我还是选择硕士论文的夜间生活作为研究主题，打算在这里申请博士班。然而寻找曾做过相关主题教授的过程并不顺遂。十一月时，在语言学校主管的引介之下，与本地大学社会系主任见面要求一些建议。这位教授是都市人类学者，在法国周边与巴西等地工作，主要研究涉及都市人群与阶层化的问题。在谈话过程里，他向我确认了法国社会学界对夜间生活主题并没有明确的兴趣，研究相关主题的教授也不甚多。教授用办公室的电脑找了一些资料给我，也多半是都市研究的期刊论文。当然相对於台湾几乎付之阙如的状况仍然好些。
我并未交上任何文字给这位教授，但在我走的时候，他向我要求两三页的问题意识，并表示如果不至於太技术史取向，他愿意指导我的论文。只不过由於对以後工作的不确定性太高，我还是保有疑虑。
在网路上询问法国台湾留学生并无太多建议，照着网友提供的几个网站搜寻，倒是找到一个曾出过当代都市夜间生活研究的地理系学者L. Gwiazdzinski，看来相当活跃，在网路上也有活动演讲的影音纪录，我立刻上网订了书，至今还未送到。目前搜寻还在进行，仍然希望能找到社会学界的教授来指导。
日常
尽管市场里充满了从未见过的各种蔬菜以及昂贵无比的肉类，平日的沟通不能说毫无滞碍，路上遇见的猫族也不甚可亲；在本地的日常生活从一开始就还算顺利正常。这要感谢本地人们普遍的热诚，相较於台湾，对外国人的戒心很低，行政制度上更为便利，在沟通上也更有耐心。
在本地的外国学生不如当初想像，没有太多旅人型的夥伴。游牧的心态在本地并不盛行，心理上，多半还是全然窝藏在自身既存的框架之中，与我原先的预期大不相同，或许是因为在这所语言学校里短期学生较多的缘故。
实践
在这个国度，多数人在听到社会学一词时，对这种东西都有一定的概念。然而除此之外，我们认真型塑并思辨的内容，对他人而言并无需求，无非只是令人生畏的负担。其实社会科学即是靠着这种不及反思的惯性，才能在接着现象之後分析的自我构作本质之上，仍然保有解释社会的能力。因此尽管在日常的交换行为上，理论早已取得相当丰硕的成果；然而对於相关知识的兴趣，依旧停留在心理上取得慰藉即可的层次。
离开习惯的实践场域之後，发现这种实践确实高度倚赖语言交换的深度。倘若在心理感受上无法求得一定程度的联系与确认符号，无论说服或仅仅是传达的言说行动都非常难以取得成果。然而除了这类结构因素，以及不同文化的影响之外，基本上不同国籍的个体心理素质相差并不甚大。另一方面，基础的试探以及联络等等行为，反而会因为语言的隔阂而在无意间被强化执行。这多少为外国人在本地的生活带来一点冒险的意味，不过大体上并无意外。
我在今年的一月一日来到这个国度，开始学习语言，寻找继续学业的机会。至今整整一年，似乎应该写一些年度汇报之类的文章。
语言
实际在语言学校里上课的时间大约是十个月，大致上已经学到各种主要文法，口语尚可，不过在文字与叙事表达上仍然有许多严重的缺陷。我与语言学校的老师都同意，这是由於我太急於用法文完整地表达复杂的意念所致。老师认为这或许是中文与英文里习於累积性概念的表达方式导致，不过也建议我趁年假放空休息几天。这种着急自有理由，或许也是年纪导致智力退化，总之当下把脚步放慢或许是个好选择。
学业
几经考虑，我还是选择硕士论文的夜间生活作为研究主题，打算在这里申请博士班。然而寻找曾做过相关主题教授的过程并不顺遂。十一月时，在语言学校主管的引介之下，与本地大学社会系主任见面要求一些建议。这位教授是都市人类学者，在法国周边与巴西等地工作，主要研究涉及都市人群与阶层化的问题。在谈话过程里，他向我确认了法国社会学界对夜间生活主题并没有明确的兴趣，研究相关主题的教授也不甚多。教授用办公室的电脑找了一些资料给我，也多半是都市研究的期刊论文。当然相对於台湾几乎付之阙如的状况仍然好些。
我并未交上任何文字给这位教授，但在我走的时候，他向我要求两三页的问题意识，并表示如果不至於太技术史取向，他愿意指导我的论文。只不过由於对以後工作的不确定性太高，我还是保有疑虑。
在网路上询问法国台湾留学生并无太多建议，照着网友提供的几个网站搜寻，倒是找到一个曾出过当代都市夜间生活研究的地理系学者L. Gwiazdzinski，看来相当活跃，在网路上也有活动演讲的影音纪录，我立刻上网订了书，至今还未送到。目前搜寻还在进行，仍然希望能找到社会学界的教授来指导。
日常
尽管市场里充满了从未见过的各种蔬菜以及昂贵无比的肉类，平日的沟通不能说毫无滞碍，路上遇见的猫族也不甚可亲；在本地的日常生活从一开始就还算顺利正常。这要感谢本地人们普遍的热诚，相较於台湾，对外国人的戒心很低，行政制度上更为便利，在沟通上也更有耐心。
在本地的外国学生不如当初想像，没有太多旅人型的夥伴。游牧的心态在本地并不盛行，心理上，多半还是全然窝藏在自身既存的框架之中，与我原先的预期大不相同，或许是因为在这所语言学校里短期学生较多的缘故。
实践
在这个国度，多数人在听到社会学一词时，对这种东西都有一定的概念。然而除此之外，我们认真型塑并思辨的内容，对他人而言并无需求，无非只是令人生畏的负担。其实社会科学即是靠着这种不及反思的惯性，才能在接着现象之後分析的自我构作本质之上，仍然保有解释社会的能力。因此尽管在日常的交换行为上，理论早已取得相当丰硕的成果；然而对於相关知识的兴趣，依旧停留在心理上取得慰藉即可的层次。
离开习惯的实践场域之後，发现这种实践确实高度倚赖语言交换的深度。倘若在心理感受上无法求得一定程度的联系与确认符号，无论说服或仅仅是传达的言说行动都非常难以取得成果。然而除了这类结构因素，以及不同文化的影响之外，基本上不同国籍的个体心理素质相差并不甚大。另一方面，基础的试探以及联络等等行为，反而会因为语言的隔阂而在无意间被强化执行。这多少为外国人在本地的生活带来一点冒险的意味，不过大体上并无意外。
大家都想当好人
大家都想当好人
请问一下你们这群枱面上搞政治的人物，究竟谁要当坏人？
老百姓的纳税金给你们当薪水用，目的是要干嘛？当你们宣誓担 任公职时，你们口里的誓词又说着什麽？结果现在你们一个个的 都只想当好人，没有人肯承担一切当坏人，这算什麽？有见过这 麽孬的公务人员吗？
从特侦组调查扁案开始一路礼遇，就连称谓都开口闭口「陈前总 统」、「夫人」、「贤伉俪」，装被打受伤要送台大，去了；在 所内不吃装死，也成功的送出去就医。到最後好不容易起诉了， 连个求刑都不敢写，坏人要给法院做。
结果，你不当坏人，法院也不想当坏人。乾脆让他一个人精采演 讲了四十分钟，法官还和言悦色的问他「会不会不到庭」？「会 不会到处趴趴走」？「如果不羁押，希望什麽方式交保」？果然 ，陈水扁意气风发的走出法院。
马英九也不想当坏人，还秘密的开了会商量特赦陈水扁的可能性 。
这国家是怎麽了？陈水扁是什麽洪水猛兽吗？不过就是一个贪污 准犯，有什麽好怕的？怕什麽？他既不是公务人员又没有什麽权 力，你们这群国家养的公务人员到底在怕什麽？陈水扁给你们打 考绩吗？陈水扁核定你们的年终奖金吗？
到底在怕什麽？
法律之前人人平等，犯罪者本来应该要为他做出的错事付出代价 不是吗？怎麽押他如此困难？怎麽对陈水扁求刑这麽难下手？怎 麽要关他你们如此不忍？
他对台湾的坏你们能容忍？
他对台湾人民的恶你们能原谅？
他对自己同志的无情你们没看在眼里？
这国家真的疯了！居然没有人想当开第一枪的坏人，个个都只想 当好人。起诉他了对蓝的有交代了，不具体求刑也没有对不起绿 的；押了他让蓝的爽了一个月，无保开释又让绿的乐翻天。双面 人，两边都想讨好，这是什麽行为？
又加上一个老是乡愿到家的总统，你以为特赦陈水扁他会对你有 所感激吗？省省吧！陈水扁一出来第一个骂的人就是你，你知道 吗？在法庭上每次都拿你的案子出来讲，你知道吗？马英九你到 底在想什麽？你以为对他好一点，绿的人就会放了你？你以为民 进党的支持者就会喜欢你？
雷梦娜，我求你醒来吧！
有七百多万票，有58%的支持者你就要偷笑了！不要老想要达到 八成以上的支持率了，不要天天想讨好反对你的人了，你只要做 好你总统该做的事就好了。没有人是十全十美的，请你不要把治 理国家当成老师在学校打你操行成绩一样，没有一百分就哭着回 家不敢给家长看！
这是个什麽样的行政官僚体系？居然畏惧一个过气的政治人物成 这个样子！跟你们比起来，当着大家的面痛谯的邱议莹突然变得 可爱起来了。
真是令人气结，太孬了！难怪人家一天到晚说你没魄力，每次只 要一碰到民进党，一提到泛绿，一说到二二八，一讲到白色恐怖 ，你自己就立刻矮了半截，也难怪人家老是把你吃得死死的！
气死我了！亏你身高一百八，一个顶天立地大男人的样子，结果 思维老是这麽一厢情愿，这麽阿Ｑ。
你们都不想当坏人没关系，让人民来当坏人，让媒体来当坏人， 下届你们也别选了！
请问一下你们这群枱面上搞政治的人物，究竟谁要当坏人？
老百姓的纳税金给你们当薪水用，目的是要干嘛？当你们宣誓担 任公职时，你们口里的誓词又说着什麽？结果现在你们一个个的 都只想当好人，没有人肯承担一切当坏人，这算什麽？有见过这 麽孬的公务人员吗？
从特侦组调查扁案开始一路礼遇，就连称谓都开口闭口「陈前总 统」、「夫人」、「贤伉俪」，装被打受伤要送台大，去了；在 所内不吃装死，也成功的送出去就医。到最後好不容易起诉了， 连个求刑都不敢写，坏人要给法院做。
结果，你不当坏人，法院也不想当坏人。乾脆让他一个人精采演 讲了四十分钟，法官还和言悦色的问他「会不会不到庭」？「会 不会到处趴趴走」？「如果不羁押，希望什麽方式交保」？果然 ，陈水扁意气风发的走出法院。
马英九也不想当坏人，还秘密的开了会商量特赦陈水扁的可能性 。
这国家是怎麽了？陈水扁是什麽洪水猛兽吗？不过就是一个贪污 准犯，有什麽好怕的？怕什麽？他既不是公务人员又没有什麽权 力，你们这群国家养的公务人员到底在怕什麽？陈水扁给你们打 考绩吗？陈水扁核定你们的年终奖金吗？
到底在怕什麽？
法律之前人人平等，犯罪者本来应该要为他做出的错事付出代价 不是吗？怎麽押他如此困难？怎麽对陈水扁求刑这麽难下手？怎 麽要关他你们如此不忍？
他对台湾的坏你们能容忍？
他对台湾人民的恶你们能原谅？
他对自己同志的无情你们没看在眼里？
这国家真的疯了！居然没有人想当开第一枪的坏人，个个都只想 当好人。起诉他了对蓝的有交代了，不具体求刑也没有对不起绿 的；押了他让蓝的爽了一个月，无保开释又让绿的乐翻天。双面 人，两边都想讨好，这是什麽行为？
又加上一个老是乡愿到家的总统，你以为特赦陈水扁他会对你有 所感激吗？省省吧！陈水扁一出来第一个骂的人就是你，你知道 吗？在法庭上每次都拿你的案子出来讲，你知道吗？马英九你到 底在想什麽？你以为对他好一点，绿的人就会放了你？你以为民 进党的支持者就会喜欢你？
雷梦娜，我求你醒来吧！
有七百多万票，有58%的支持者你就要偷笑了！不要老想要达到 八成以上的支持率了，不要天天想讨好反对你的人了，你只要做 好你总统该做的事就好了。没有人是十全十美的，请你不要把治 理国家当成老师在学校打你操行成绩一样，没有一百分就哭着回 家不敢给家长看！
这是个什麽样的行政官僚体系？居然畏惧一个过气的政治人物成 这个样子！跟你们比起来，当着大家的面痛谯的邱议莹突然变得 可爱起来了。
真是令人气结，太孬了！难怪人家一天到晚说你没魄力，每次只 要一碰到民进党，一提到泛绿，一说到二二八，一讲到白色恐怖 ，你自己就立刻矮了半截，也难怪人家老是把你吃得死死的！
气死我了！亏你身高一百八，一个顶天立地大男人的样子，结果 思维老是这麽一厢情愿，这麽阿Ｑ。
你们都不想当坏人没关系，让人民来当坏人，让媒体来当坏人， 下届你们也别选了！
做个公公共共的好媒体
做个公公共共的好媒体
公共并不是一个有趣的概念，公共媒体对我来说更是一个很扰人 的词汇。套个句子说白话一些，每次看到「公共」跟媒体挂在一 起的时候，我就会有「奇蒙挤不爽」的感觉。
什麽是媒体的公共化？观察现在的社会，我们可以得到很多答案 。至少能列举的，有可能是现存媒体的国家化、有可能是对所有 媒体全面性的公民参与和透明化、有可能是党政军退出媒体运动 的代称，也有可能是促进所谓公民媒体的讯息生产形式等等。
尽管光是以上这些，彼此之间就充满根本的矛盾，不过，所谓媒 体公共化的概念还不仅是一群定义的集合；若我们面对定义的过 程，可以发现，或许是为了在众说纷纭的状况下努力保有公共化 概念的完整性；这些定义，在台湾社会运动的历史上，几乎都是 以对立於另一个概念的形式来自我维护。例如公共化对立於党政 军与老三台的关系、公共化对立於财团化、公共化对立於国家机 器、公共化对立於政治与经济阶级压迫、公共化对立於资本主义 文化工业产销形式等等。另一种自我维护的方法是在不同发言中 重复强调公共化「不是万灵丹」、「不是完美的政策」、「只是 媒体改革的第一步」等等，以主动宣称概念缺陷的方式来抵抗可 能的质疑论据。
而这还没穷尽所有的媒体改革运动论述。其他还有像是反对情色 或暴力讯息、反对国族主义敌对者的宣传、反对（特定）党派或 政治团体产制模式，以及反对歧视或精英语言等等；这些都先不 论，光以上面提及的连结方式，媒体公共化或公共性的「公共」 两字，便可以跟几乎所有社会运动的运动主体连上线，简直妙绝 。
只是，在一个符号的内涵成长到这麽巨大之後，我们还有任何理 由说它不是一个意义空洞的口号吗？
某个程度上，我相当同意这是一个跟「奇蒙挤」比较有关的问题 。 类似於当下「媒体公共化」声称状态的诸多词汇，无一不是 进入了当代道德符号的领域，成为仗义之名，而把一切论证与声 称都压抑至次等位置的宣传口号。这本身并不是什麽坏事，因为 在道德里，至少社会能够为自己制造出一个共感的「善」的依据 ，并因此受到动员并积极地往特定方向自我完善。可能与此类似 的还有人权、民主等等所谓普世价值，其共同点是享有道德式的 不可侵犯性以及将信仰置於知识发展的前提与控管等角色，当存 在的形构开始根源於对存在的信心，对多数人而言，这的确是比 任何知识思辨的结果都要来的值得依循。
以面对口号的态度玩弄这种信仰，自然是当代各种政治场域的惯 用手法，也是这类价值未能避免的问题。制度政治的角力，可能 就是媒体公共化运动首先要面对的挑战。不过事实上，媒体公共 化的论述只是具有相仿的作用与限制，本身还没有达到类似的绝 对高度，在某些地方甚至与传统普世价值有难以厘清的彼此矛盾 与扰乱关系。
若如诸多「关於媒体公共化：Q&A」文件中所述，媒体公共化是 要「建立健全的公共广电媒体。基於公共服务的精神，公共媒体 为全民所有，且有义务为全民服务，其运作不受任何政党与财团 干预，是最能超越党派利益，防止政党和政府介入的媒体」的话 ，那首先就必须解决，甚至需要避开公民赋权给政府投资并管理 公共广电媒体的方式。然而在台湾，倘若我们认识到当下NGO的 封闭与少数的存在性质，要说到政府以外具有公共性的组织，不 仅在实作上缺乏参考对象，恐怕连想像都很难找到着力点。
「政府」的角色，很有可能就是目前媒体公共化论述难以考虑的 一系列问题的核心之一。
媒体公共化论述在最近所反对的，是国民党立委要求加强行政体 系对公视监督的提案。这个反对本身就令人质疑：如果政府对公 视投注的资源代表公共资源，政府的监督为甚麽不代表公共监督 ？很明显地，这样的行动同时含有社运团体对政府和执政党的不 信任，以及在公共化媒体的想像中，除了税金之外别无财源的现 实。而这些当然都是很合理的诉求方式。
从这里出发，下一步可以问的是，1. 社运团体的不信任是否代 表人民的不信任？在此处，如果公共化的共识里包含了普遍人民 参与的概念，那麽运动本身的公共化便是一个很有趣的问题。一 般而言，社运团体可以藉由社会对议题的反应来探知自身意见的 代表性，一旦如此，由於媒体公共化包含了议题领导、观点倡议 以及建构公共参与的多重目标，运动本身的道德性质在说服过程 里就变得难以忽视；这涉及两个层面，一是以道德力量要求公共 参与的吊诡，若以社运团体所宣称的反对基础来建构公共参与的 环境，要求参与的公民很自然会与运动一起看见与忽略特定的论 点，简而言之，入内者请先信仰；二是事实上道德式的说服必然 面对道德式的反抗，也就是说：反动者将「反对媒体公共化论述 」作为信仰、并置於知识发展的前提与控管等角色。在这两个面 向之上，无论公共化论述发展得再完善，对於内部统整课题忽视 无以着力的後果，就是自身无法完全脱离道德感受性而强化公共 论辩方面的存在基础。 2. 公共化媒体的资金来源可以为何？我 们都知道透过徵收特别税的方式来维持一个相对独立的资源运输 系统，而政府只扮演行政协助角色，在理论与实际上都是可能的 。但运动似乎不认为这种方式可行，或许是考虑到对体制变革过 大难以实现的因素。然而这却更进一步混淆了公共化作为人民普 遍参与的体制展现，就论述的发展而言，公共化尚且带有与政府 或国家积极对立的色彩。但运动却愿意维持以税金总额拨款的方 式，而同时以公民社会对立於政府的认知架构反对政府组织的审 查，等於让政府直接资助公共媒体而不可审核预算去向。我不知 道在媒体公共化论述里这是否已经合理化，若然，有可能因此正 式开启了一个让政府回避监督的窗口，其中有前例可寻者，也就 是所有政府假独立民间团体之名的「白手套」准机关将会与媒体 公共化论述一起成长茁壮。
再发展下一步，我们回到道德与伦理的问题。媒体公共化论述， 不仅在结构上属於近代发展出来的普世价值系统，在诉求上也不 断回归到道德呼吁的声明型态。在表面上即存在着对公共电视台 与从业者的过度称颂，乃至掩盖了公共电视台内部的劳动问题与 本身运作上与公共性诸多意含不符的现况；而运动核心团体对这 种掩盖的回应，则是要求公共电视台主管签署自我约束的道德规 章。这分规章的效力未知，但就算永不实现，也肯定不会宣告媒 体公共化运动与抢救公视行动的分离。道德运动与知识论辩的不 同，或也是长处，就在於某个自我制衡的论述失败时，绝不会造 成整体的危机。另外在较深入的部份，媒体公共化论述，对於体 制的要求并不多。上承自党政军退出媒体的前锋行动，历经广电 基金、公共电视、台视华视公共化等等过程，至今要求保卫公视 不受「政治力监督」的运动中，对於公共媒体愿景的描绘，彷佛 是一场永无止尽的自我解放朝圣之旅。结合前文所述所有对立以 及反对的因素，其实在每一个阶段我们都有不同的诉求，但是我 个人却见不到最终的愿景究竟展现了什麽样的结构。我可以理解 为何需要一个重视人权、弱势、环保、南北平衡、文化传承的媒 体，不解什麽叫做没有政治力监督的媒体，反对在媒介讯息中一 味抹除色情暴力要素、对特定意识形态不加反省；但若要实现这 些无论是我赞成或反对的要素，似乎不是靠公共媒体，也不是公 共化的媒体，而恐怕是一个符合社运团体意识形态的机关组织。 我完全理解也赞成社运团体认定公民终将同意其所推动倡议或价 值的认知基础，然而这并非现实。在实践上，依据这种认知而在 当下企图完成公民普遍参与的体制，就必须在参与的普遍性和价 值的实现之间择一背叛。至今我并不知道媒体公共化论述对此有 什麽整合的方式或已选择背叛的对象，依据现况看来，应该是以 引入有意识公民的形式隐晦地舍弃参与普遍性。之所以这样说， 是因为我相信目前的媒体市场并非只是反动的财团组织而已，那 些被称为乱象的媒介讯息，是有着巨大的支持群众存在，而这些 群众是公共化媒体的普遍参与概念里无法舍弃的成员。迄今，这 样的支持力量似乎都被视为抵抗不了诱惑的结果，就像其他恶的 诱惑一般，论述相信只要去除这些讯息就可以向善的媒介环境更 进一步。这样的公民，充其量不过是具有共通道德的公民阶层， 若媒体公共化论述要认真地在自己的运动中跟其他弱势主体结合 ，必须正视这个前有公民道德群众，後有媒体乱象支持者两面夹 攻的局面。
这就涉及媒体公共化论述里对「中立」或「自主」的过度强调。 在这个运动的基础知识里，总是描绘一幅「没有政治力介入」的 、「独立超然」的、「制作优质节目」的，「站在人民立场」的 媒体愿景。姑且不论站在人民立场本来就表示一种政治立场、而 这种政治立场也终将有众多政治团体接近蚕食，或人民与弱势其 实常常不站在一起等等潜在的矛盾；就实践上而言，我们或许可 以从一个立场开始理解：现今的媒体环境，特别是市场取向的私 营媒体，在结构上并不允许更深入或更站在人民立场的讯息产制 ，也因此，维护一个相对独立於国家或市场的媒体机构，能让运 动偏好的这些能量得以发挥，目前的公共电视制播的节目大体上 相对良好即是明证。
然而也正是在实践上，这个问题变得比单纯的论述辩难更为复杂 。我们尽管可以要求彼此为了运动而将上述的矛盾部份合理化， 或在论述上要求一个相对接近的现实；但媒体公共化运动的确采 取了一个或多个政治立场的事实，同时加上追求媒体客观性或中 立性的宣称，硬是抹灭这两个语汇之间差异性的结果，就是在推 行运动的措施下，也一起推行了媒体客观中立概念「可以与特定 政治立场」并存的认知效果。这个暗示性的效果一旦成型，同样 可以为纯粹的反动修辞找到立足点，事实上这个情况正在台湾的 言论场域里不停发生，持有意识形态的人，藉由指责别人持有意 识型态，而趋向自身持有中立意见的暗示效果。媒体公共化运动 ，在这个层次上非因非果地参与了台湾公共领域去政治化的潮流 。另一方面，尽管我们有公视相对良好的经验，但也有台视与华 视公共化後不见起色的事实。媒体公共化在此处所倚赖的专业自 律精神，姑且不论在实务上不具保证效果，在逻辑上，也是把希 望完全寄托於媒体从业人员的善，这与上文所述把希望寄托於公 民的善一般，更加深了运动本身道德呼求的意味。我并不反对去 期待更多善意，然而在事实可能并非如此的现况之上，运动内部 各方语言与目标的无法整合、对公共参与者的位置与需求的模糊 理解，以及在立场宣示上的内在矛盾等，这些都被媒体公共化的 表面光环所掩盖。在这里我们所应在意的，并不是指责这类对运 动而言事所必然的掩护行为，而是这类问题如何具有耗损运动实 力的发展潜能。
行文至此，必须厘清一点：我并不完全反对以价值或道德作为基 底的社会运动，因为社会运动走到一定程度，必然以道德或价值 的形象自我呈现，知识论辩难以成为合法性准则，至多只能退居 二线，历史证明这实属正常。对於媒体公共化论述而言，危机并 非存在於体系内多少反省过的不完整或缺失，也没有一夕之间全 然被推翻的外在风险，重要的是，对於一个公共媒体的愿景，是 否真有可能完全落实，或我们能重新检视其中不相容纳的部份， 让各种宣称彼此比对，并同时观察各种宣称背後流动的权力质量 ，试着认识理性所能掌握的未来，而非只是相信一切终将水到渠 成。公共概念的本质无法脱离论辩，倘若我们在论辩里加入太多 的道德或价值因素，同时减去太多在逻辑上自我协调整合的工作 ，对运动而言可能在短期内增加了方便性，乃至於抵达一个无可 抵御的论述高位，但依此排除掉语言挑战可能性的结果，便是促 使质疑的能量同时以非语言逻辑的形式自我集结。若加上运动组 织者对自身完全合理化的过度信心，运动便会在其潜能完全发挥 之前停止在非逻辑性的对抗现状之上。如此一来，这个运动若不 失败，势将在各方面为自己也为社会带来更大的欺瞒。
公共并不是一个有趣的概念，公共媒体对我来说更是一个很扰人 的词汇。套个句子说白话一些，每次看到「公共」跟媒体挂在一 起的时候，我就会有「奇蒙挤不爽」的感觉。
什麽是媒体的公共化？观察现在的社会，我们可以得到很多答案 。至少能列举的，有可能是现存媒体的国家化、有可能是对所有 媒体全面性的公民参与和透明化、有可能是党政军退出媒体运动 的代称，也有可能是促进所谓公民媒体的讯息生产形式等等。
尽管光是以上这些，彼此之间就充满根本的矛盾，不过，所谓媒 体公共化的概念还不仅是一群定义的集合；若我们面对定义的过 程，可以发现，或许是为了在众说纷纭的状况下努力保有公共化 概念的完整性；这些定义，在台湾社会运动的历史上，几乎都是 以对立於另一个概念的形式来自我维护。例如公共化对立於党政 军与老三台的关系、公共化对立於财团化、公共化对立於国家机 器、公共化对立於政治与经济阶级压迫、公共化对立於资本主义 文化工业产销形式等等。另一种自我维护的方法是在不同发言中 重复强调公共化「不是万灵丹」、「不是完美的政策」、「只是 媒体改革的第一步」等等，以主动宣称概念缺陷的方式来抵抗可 能的质疑论据。
而这还没穷尽所有的媒体改革运动论述。其他还有像是反对情色 或暴力讯息、反对国族主义敌对者的宣传、反对（特定）党派或 政治团体产制模式，以及反对歧视或精英语言等等；这些都先不 论，光以上面提及的连结方式，媒体公共化或公共性的「公共」 两字，便可以跟几乎所有社会运动的运动主体连上线，简直妙绝 。
只是，在一个符号的内涵成长到这麽巨大之後，我们还有任何理 由说它不是一个意义空洞的口号吗？
某个程度上，我相当同意这是一个跟「奇蒙挤」比较有关的问题 。 类似於当下「媒体公共化」声称状态的诸多词汇，无一不是 进入了当代道德符号的领域，成为仗义之名，而把一切论证与声 称都压抑至次等位置的宣传口号。这本身并不是什麽坏事，因为 在道德里，至少社会能够为自己制造出一个共感的「善」的依据 ，并因此受到动员并积极地往特定方向自我完善。可能与此类似 的还有人权、民主等等所谓普世价值，其共同点是享有道德式的 不可侵犯性以及将信仰置於知识发展的前提与控管等角色，当存 在的形构开始根源於对存在的信心，对多数人而言，这的确是比 任何知识思辨的结果都要来的值得依循。
以面对口号的态度玩弄这种信仰，自然是当代各种政治场域的惯 用手法，也是这类价值未能避免的问题。制度政治的角力，可能 就是媒体公共化运动首先要面对的挑战。不过事实上，媒体公共 化的论述只是具有相仿的作用与限制，本身还没有达到类似的绝 对高度，在某些地方甚至与传统普世价值有难以厘清的彼此矛盾 与扰乱关系。
若如诸多「关於媒体公共化：Q&A」文件中所述，媒体公共化是 要「建立健全的公共广电媒体。基於公共服务的精神，公共媒体 为全民所有，且有义务为全民服务，其运作不受任何政党与财团 干预，是最能超越党派利益，防止政党和政府介入的媒体」的话 ，那首先就必须解决，甚至需要避开公民赋权给政府投资并管理 公共广电媒体的方式。然而在台湾，倘若我们认识到当下NGO的 封闭与少数的存在性质，要说到政府以外具有公共性的组织，不 仅在实作上缺乏参考对象，恐怕连想像都很难找到着力点。
「政府」的角色，很有可能就是目前媒体公共化论述难以考虑的 一系列问题的核心之一。
媒体公共化论述在最近所反对的，是国民党立委要求加强行政体 系对公视监督的提案。这个反对本身就令人质疑：如果政府对公 视投注的资源代表公共资源，政府的监督为甚麽不代表公共监督 ？很明显地，这样的行动同时含有社运团体对政府和执政党的不 信任，以及在公共化媒体的想像中，除了税金之外别无财源的现 实。而这些当然都是很合理的诉求方式。
从这里出发，下一步可以问的是，1. 社运团体的不信任是否代 表人民的不信任？在此处，如果公共化的共识里包含了普遍人民 参与的概念，那麽运动本身的公共化便是一个很有趣的问题。一 般而言，社运团体可以藉由社会对议题的反应来探知自身意见的 代表性，一旦如此，由於媒体公共化包含了议题领导、观点倡议 以及建构公共参与的多重目标，运动本身的道德性质在说服过程 里就变得难以忽视；这涉及两个层面，一是以道德力量要求公共 参与的吊诡，若以社运团体所宣称的反对基础来建构公共参与的 环境，要求参与的公民很自然会与运动一起看见与忽略特定的论 点，简而言之，入内者请先信仰；二是事实上道德式的说服必然 面对道德式的反抗，也就是说：反动者将「反对媒体公共化论述 」作为信仰、并置於知识发展的前提与控管等角色。在这两个面 向之上，无论公共化论述发展得再完善，对於内部统整课题忽视 无以着力的後果，就是自身无法完全脱离道德感受性而强化公共 论辩方面的存在基础。 2. 公共化媒体的资金来源可以为何？我 们都知道透过徵收特别税的方式来维持一个相对独立的资源运输 系统，而政府只扮演行政协助角色，在理论与实际上都是可能的 。但运动似乎不认为这种方式可行，或许是考虑到对体制变革过 大难以实现的因素。然而这却更进一步混淆了公共化作为人民普 遍参与的体制展现，就论述的发展而言，公共化尚且带有与政府 或国家积极对立的色彩。但运动却愿意维持以税金总额拨款的方 式，而同时以公民社会对立於政府的认知架构反对政府组织的审 查，等於让政府直接资助公共媒体而不可审核预算去向。我不知 道在媒体公共化论述里这是否已经合理化，若然，有可能因此正 式开启了一个让政府回避监督的窗口，其中有前例可寻者，也就 是所有政府假独立民间团体之名的「白手套」准机关将会与媒体 公共化论述一起成长茁壮。
再发展下一步，我们回到道德与伦理的问题。媒体公共化论述， 不仅在结构上属於近代发展出来的普世价值系统，在诉求上也不 断回归到道德呼吁的声明型态。在表面上即存在着对公共电视台 与从业者的过度称颂，乃至掩盖了公共电视台内部的劳动问题与 本身运作上与公共性诸多意含不符的现况；而运动核心团体对这 种掩盖的回应，则是要求公共电视台主管签署自我约束的道德规 章。这分规章的效力未知，但就算永不实现，也肯定不会宣告媒 体公共化运动与抢救公视行动的分离。道德运动与知识论辩的不 同，或也是长处，就在於某个自我制衡的论述失败时，绝不会造 成整体的危机。另外在较深入的部份，媒体公共化论述，对於体 制的要求并不多。上承自党政军退出媒体的前锋行动，历经广电 基金、公共电视、台视华视公共化等等过程，至今要求保卫公视 不受「政治力监督」的运动中，对於公共媒体愿景的描绘，彷佛 是一场永无止尽的自我解放朝圣之旅。结合前文所述所有对立以 及反对的因素，其实在每一个阶段我们都有不同的诉求，但是我 个人却见不到最终的愿景究竟展现了什麽样的结构。我可以理解 为何需要一个重视人权、弱势、环保、南北平衡、文化传承的媒 体，不解什麽叫做没有政治力监督的媒体，反对在媒介讯息中一 味抹除色情暴力要素、对特定意识形态不加反省；但若要实现这 些无论是我赞成或反对的要素，似乎不是靠公共媒体，也不是公 共化的媒体，而恐怕是一个符合社运团体意识形态的机关组织。 我完全理解也赞成社运团体认定公民终将同意其所推动倡议或价 值的认知基础，然而这并非现实。在实践上，依据这种认知而在 当下企图完成公民普遍参与的体制，就必须在参与的普遍性和价 值的实现之间择一背叛。至今我并不知道媒体公共化论述对此有 什麽整合的方式或已选择背叛的对象，依据现况看来，应该是以 引入有意识公民的形式隐晦地舍弃参与普遍性。之所以这样说， 是因为我相信目前的媒体市场并非只是反动的财团组织而已，那 些被称为乱象的媒介讯息，是有着巨大的支持群众存在，而这些 群众是公共化媒体的普遍参与概念里无法舍弃的成员。迄今，这 样的支持力量似乎都被视为抵抗不了诱惑的结果，就像其他恶的 诱惑一般，论述相信只要去除这些讯息就可以向善的媒介环境更 进一步。这样的公民，充其量不过是具有共通道德的公民阶层， 若媒体公共化论述要认真地在自己的运动中跟其他弱势主体结合 ，必须正视这个前有公民道德群众，後有媒体乱象支持者两面夹 攻的局面。
这就涉及媒体公共化论述里对「中立」或「自主」的过度强调。 在这个运动的基础知识里，总是描绘一幅「没有政治力介入」的 、「独立超然」的、「制作优质节目」的，「站在人民立场」的 媒体愿景。姑且不论站在人民立场本来就表示一种政治立场、而 这种政治立场也终将有众多政治团体接近蚕食，或人民与弱势其 实常常不站在一起等等潜在的矛盾；就实践上而言，我们或许可 以从一个立场开始理解：现今的媒体环境，特别是市场取向的私 营媒体，在结构上并不允许更深入或更站在人民立场的讯息产制 ，也因此，维护一个相对独立於国家或市场的媒体机构，能让运 动偏好的这些能量得以发挥，目前的公共电视制播的节目大体上 相对良好即是明证。
然而也正是在实践上，这个问题变得比单纯的论述辩难更为复杂 。我们尽管可以要求彼此为了运动而将上述的矛盾部份合理化， 或在论述上要求一个相对接近的现实；但媒体公共化运动的确采 取了一个或多个政治立场的事实，同时加上追求媒体客观性或中 立性的宣称，硬是抹灭这两个语汇之间差异性的结果，就是在推 行运动的措施下，也一起推行了媒体客观中立概念「可以与特定 政治立场」并存的认知效果。这个暗示性的效果一旦成型，同样 可以为纯粹的反动修辞找到立足点，事实上这个情况正在台湾的 言论场域里不停发生，持有意识形态的人，藉由指责别人持有意 识型态，而趋向自身持有中立意见的暗示效果。媒体公共化运动 ，在这个层次上非因非果地参与了台湾公共领域去政治化的潮流 。另一方面，尽管我们有公视相对良好的经验，但也有台视与华 视公共化後不见起色的事实。媒体公共化在此处所倚赖的专业自 律精神，姑且不论在实务上不具保证效果，在逻辑上，也是把希 望完全寄托於媒体从业人员的善，这与上文所述把希望寄托於公 民的善一般，更加深了运动本身道德呼求的意味。我并不反对去 期待更多善意，然而在事实可能并非如此的现况之上，运动内部 各方语言与目标的无法整合、对公共参与者的位置与需求的模糊 理解，以及在立场宣示上的内在矛盾等，这些都被媒体公共化的 表面光环所掩盖。在这里我们所应在意的，并不是指责这类对运 动而言事所必然的掩护行为，而是这类问题如何具有耗损运动实 力的发展潜能。
行文至此，必须厘清一点：我并不完全反对以价值或道德作为基 底的社会运动，因为社会运动走到一定程度，必然以道德或价值 的形象自我呈现，知识论辩难以成为合法性准则，至多只能退居 二线，历史证明这实属正常。对於媒体公共化论述而言，危机并 非存在於体系内多少反省过的不完整或缺失，也没有一夕之间全 然被推翻的外在风险，重要的是，对於一个公共媒体的愿景，是 否真有可能完全落实，或我们能重新检视其中不相容纳的部份， 让各种宣称彼此比对，并同时观察各种宣称背後流动的权力质量 ，试着认识理性所能掌握的未来，而非只是相信一切终将水到渠 成。公共概念的本质无法脱离论辩，倘若我们在论辩里加入太多 的道德或价值因素，同时减去太多在逻辑上自我协调整合的工作 ，对运动而言可能在短期内增加了方便性，乃至於抵达一个无可 抵御的论述高位，但依此排除掉语言挑战可能性的结果，便是促 使质疑的能量同时以非语言逻辑的形式自我集结。若加上运动组 织者对自身完全合理化的过度信心，运动便会在其潜能完全发挥 之前停止在非逻辑性的对抗现状之上。如此一来，这个运动若不 失败，势将在各方面为自己也为社会带来更大的欺瞒。
让国家没有歧视的藉口：阅读迄野草莓学运止
让国家没有歧视的藉口：阅读迄野草莓学运止
所有问题又重来一次。在台湾，所谓的政党轮替，似乎常常只是 角色搬演到不同位置的一场大风吹。因应陈云林来台而产生的示 威，以及其後因警察过度执法而产生的反抗，所引起的各方反应 ，让人不断联想到红杉军时期的语言形构，发言与对应的权力位 置几乎不变，只不过发言者的面貌不同，还是令人佩服诸多以结 构为分析基底的理论家们犀利的洞见，却也对这个社会不停复制 同样的历史错误而感到无奈。
且看不过几年前，是谁认为红杉军造成社会分裂、必须透过集会 游行法遏止其扩散到整个台湾，甚至提出戒严论调，却在今天反 对政府限制集会权力；又是谁念兹在兹在红杉军气势正高的时刻 提出修正集游法，声援当时静坐学生，却在今天大型运动落幕之 後仍认为时机不对不应修法，又动用权力架离和平静坐的学生， 指责示威抗议破坏社会安宁？种种细项不及备载，而当时与现在 看似支持群众的政党也一再重复放弃群众的戏码；反对示威的一 方则用尽巧辩手段阻碍行进，指责对方暴力，宣称台湾早是民主 国度，聚众抗议有失理性。不过几年，我们彷佛失去记忆，或更 严重的，无论权力位置上的面孔如何反覆，我们仍藉由共同的失 言与默认，赋予这种结构以绝对的正当性。
最重要的或许是，当整个社会有权力发言的人除了这些面孔以外 别无他者，这个社会该如何正面地诉说任何价值？
在正常的逻辑世界里，我们似乎早已完成了自我瘫痪：所有今天 被人标举为正义的标准，只要回溯几年，可能这些标举正义的人 都曾对这些标准唾弃或不以为然；而过往被人提出的许多巧辩， 今日又被同样的人合法合理地刻意忽略。许多反覆的声音一再出 现，社会统整变得并不让人期待，反而让人害怕，害怕在今天还 会彼此抢夺位置的，反覆无常的权力面孔，在未来一旦互相结盟 ，发展出内容自我矛盾的同声共鸣，届时这个社会又将如何？
当然，情势有不变也有变。在几次向陈云林抗议的场合之後，留 存下来的，竟是稍後才跟上的学生集会。至今为止，这次集会所 幸没有遭到如之前几次学生集结被强加上政党连结所破坏，自我 区隔的姿态足够鲜明，向社会发出的讯息也算是相当清楚。倘若 这个集结能继续下去，甚而完全凸显之前抗议示威活动里警察执 法忽视人权以及法规鄙陋的问题，就社会变革的角度而言，可说 已经走出重要的一步。
从陈云林来台开始，警察对付游行群众的态度确实严重侵害人权 。从几次事件看来，警察滥权的对象并非完全跟以往的认同、政 党、族群等等界线重叠，而几次集会的群众本身，很明显地，也 不只在某条界线之内。在过当执法的讯息越来越明确之後，在场 群众以及支持舆论的异质性也跟着成长。如果一定要把这一连串 的发展归给某个既定的政治范畴，就如同把流血冲突的责任全部 归给民进党或陈云林一样令人不解。
这样的异质性是极为重要的事实。因为，很有可能必须基於这个 事实，我们才能开始告诉这个曾透过党派或认同立场优先，过度 操弄逻辑导致自我瘫痪的社会，什麽是我们共通的人权。我们曾 经以如此巨大的自我矛盾，不择手段地取消敌人的合理性，又不 择手段地过度自我巩固，最後唯一清晰留存的，只有一条分化敌 我的锋利界线，而其他我们赖以建立社会的标准与价值则尽皆荡 然无存。
於是，多少令人遗憾地，尽管在定义上人权价值必须为所有政治 意见所分别共享，然而目前台湾社会的人权状态，如同环绕着乐 生、溪州、移工外配等等诸多抗争无法得到主流认同的状况所示 ，却是一个不仅必须向国家机器抗争，也必须同时向社会进行说 服的艰困环境。不变的结构，除了政党政治权力结构之外，还有 在每次集会运动之际，不停要求回覆所谓日常秩序，不只复述「 反对暴力」口号，甚且对一切骚动表达绝对反对立场的中产阶级 意识型态。在台湾，这个意识形态除非受到某种认同的启发，否 则几乎不愿承认法律缺失，也极少认同更改法条或偏移执法的行 为。某种程度上，正是其所认同的政治精英同声反覆的结果，导 致这个意识形态所持的价值，看似有其最大公约数，却会在认同 遭受威胁的时刻同意例外状态，任意抛弃以往当成道德来坚守的 价值，而在例外状态结束後又彻底遗忘自己的作为。某种程度上 ，针对面向陈云林的抗争时，我相信警察的作为正是基於一种例 外状态的意识，导致彻底失去分际的行为模式，而其後马英九所 持政治动作的民意基础，也是来自於坚信这种例外状态有效性的 群众。在这里，原本想要以反讽型式，用中华民国国旗向陈云林 抗争的行动，加上张铭清事件後政党与意见领袖的刻意敌意喊话 ，反让这种例外状态一触即发，警察不再具备能够分辨抗议群众 的表徵，也失去可以确信自己有能力保护任务目标的信心。
不过，或许我们可以如此假设一种刺激的因果，然而问题却是， 无论群众的抗争多麽激烈，法治国家仍然没有任何藉口因此实施 过度的执法。这里所关心的，还不是使用多少暴力的问题，而是 使用暴力的标准问题。在法治国家里，警察必须尽可能以理性的 高度限缩自己施展权限的标准，尤其是在使用垄断性武力对付群 众的时刻。然而台湾在诸多对国家权力限制模糊宽松的法律之下 ，开启警察在许多地方得以任意执法的可能性。将警察权力置於 伦理道德而非法治规范之下的结果，就是把本应严格规范权力避 免刺激群众的场合，变成警察得以产生各种奇特执法创意的空间 。拦截一切有参与抗争嫌疑的穿着、旗帜、乃至音乐；对於警察 的利益，也就是维护秩序，几乎没有任何直接的好处，这类行动 对人民唯一能展示的逻辑，仅是不可骚动这种家父长式的指令而 已，遑论这个指令是透过绝对垄断性的武力组织所支持。
无论人民进行何种挑衅或宣示，国家机器及其执行者，没有任何 权力因此而解除必须护持的界线，也绝不能因此对虞犯任意进行 逮捕或镇压。这之间，是台湾已应不再有的政治思想犯与其他罪 犯之间最明确的分野。然而在近日来一连串的抗争行动里，警察 显然跨越了这样的界线，进而造成牵涉广泛的人权侵犯现象。而 警察唯一可以用来自我保护的武器以及启动例外想像的基础，便 是在【集会游行法】与【社会秩序维护法】等等法律之上建立。 法条的模糊，导致警察没有理由抵御长官指令而使尽手段，也导 致警察在繁重勤务压力和过大现场权力之间操作失衡，更导致人 民在面对当权者时吃尽七日前必须申请核准之类细琐规矩的限制 ，以及在人民与警察之间道德认知不协调时，总是由警察决定标 准等等不合理的现象。
这类问题在乍看之下彷佛不严重，然而在多次抗争的经验里，特 别是在没有政治势力奥援的状况下，却造成抗争群众只剩下完全 尊重警方任意标准，或彻底决裂冲突的两种选择。我们早应该对 这些法律进行修改或根本废除，让警察作为政府意志执行者的角 色不再具有脱序的结构基础。
在这样的脉络下，刚定名为野草莓学运的这次集结所标举针对集 游法的诉求，显然是非常值得期待的後续发展。透过网路直播传 布的讯息让运动高度透明化，不断讨论的现象也证明，拒绝既有 势力的加入，并不影响内部的异质性与民主程序。野草莓姿态所 承接并发展的，事实上比起以往的努力，更能接近公民社会的异 质基底，在直接意义上映照人权价值的共通基础，也进一步强化 了一种比任何既有政治敌对势力都更广泛的立场。
所有问题又重来一次。在台湾，所谓的政党轮替，似乎常常只是 角色搬演到不同位置的一场大风吹。因应陈云林来台而产生的示 威，以及其後因警察过度执法而产生的反抗，所引起的各方反应 ，让人不断联想到红杉军时期的语言形构，发言与对应的权力位 置几乎不变，只不过发言者的面貌不同，还是令人佩服诸多以结 构为分析基底的理论家们犀利的洞见，却也对这个社会不停复制 同样的历史错误而感到无奈。
且看不过几年前，是谁认为红杉军造成社会分裂、必须透过集会 游行法遏止其扩散到整个台湾，甚至提出戒严论调，却在今天反 对政府限制集会权力；又是谁念兹在兹在红杉军气势正高的时刻 提出修正集游法，声援当时静坐学生，却在今天大型运动落幕之 後仍认为时机不对不应修法，又动用权力架离和平静坐的学生， 指责示威抗议破坏社会安宁？种种细项不及备载，而当时与现在 看似支持群众的政党也一再重复放弃群众的戏码；反对示威的一 方则用尽巧辩手段阻碍行进，指责对方暴力，宣称台湾早是民主 国度，聚众抗议有失理性。不过几年，我们彷佛失去记忆，或更 严重的，无论权力位置上的面孔如何反覆，我们仍藉由共同的失 言与默认，赋予这种结构以绝对的正当性。
最重要的或许是，当整个社会有权力发言的人除了这些面孔以外 别无他者，这个社会该如何正面地诉说任何价值？
在正常的逻辑世界里，我们似乎早已完成了自我瘫痪：所有今天 被人标举为正义的标准，只要回溯几年，可能这些标举正义的人 都曾对这些标准唾弃或不以为然；而过往被人提出的许多巧辩， 今日又被同样的人合法合理地刻意忽略。许多反覆的声音一再出 现，社会统整变得并不让人期待，反而让人害怕，害怕在今天还 会彼此抢夺位置的，反覆无常的权力面孔，在未来一旦互相结盟 ，发展出内容自我矛盾的同声共鸣，届时这个社会又将如何？
当然，情势有不变也有变。在几次向陈云林抗议的场合之後，留 存下来的，竟是稍後才跟上的学生集会。至今为止，这次集会所 幸没有遭到如之前几次学生集结被强加上政党连结所破坏，自我 区隔的姿态足够鲜明，向社会发出的讯息也算是相当清楚。倘若 这个集结能继续下去，甚而完全凸显之前抗议示威活动里警察执 法忽视人权以及法规鄙陋的问题，就社会变革的角度而言，可说 已经走出重要的一步。
从陈云林来台开始，警察对付游行群众的态度确实严重侵害人权 。从几次事件看来，警察滥权的对象并非完全跟以往的认同、政 党、族群等等界线重叠，而几次集会的群众本身，很明显地，也 不只在某条界线之内。在过当执法的讯息越来越明确之後，在场 群众以及支持舆论的异质性也跟着成长。如果一定要把这一连串 的发展归给某个既定的政治范畴，就如同把流血冲突的责任全部 归给民进党或陈云林一样令人不解。
这样的异质性是极为重要的事实。因为，很有可能必须基於这个 事实，我们才能开始告诉这个曾透过党派或认同立场优先，过度 操弄逻辑导致自我瘫痪的社会，什麽是我们共通的人权。我们曾 经以如此巨大的自我矛盾，不择手段地取消敌人的合理性，又不 择手段地过度自我巩固，最後唯一清晰留存的，只有一条分化敌 我的锋利界线，而其他我们赖以建立社会的标准与价值则尽皆荡 然无存。
於是，多少令人遗憾地，尽管在定义上人权价值必须为所有政治 意见所分别共享，然而目前台湾社会的人权状态，如同环绕着乐 生、溪州、移工外配等等诸多抗争无法得到主流认同的状况所示 ，却是一个不仅必须向国家机器抗争，也必须同时向社会进行说 服的艰困环境。不变的结构，除了政党政治权力结构之外，还有 在每次集会运动之际，不停要求回覆所谓日常秩序，不只复述「 反对暴力」口号，甚且对一切骚动表达绝对反对立场的中产阶级 意识型态。在台湾，这个意识形态除非受到某种认同的启发，否 则几乎不愿承认法律缺失，也极少认同更改法条或偏移执法的行 为。某种程度上，正是其所认同的政治精英同声反覆的结果，导 致这个意识形态所持的价值，看似有其最大公约数，却会在认同 遭受威胁的时刻同意例外状态，任意抛弃以往当成道德来坚守的 价值，而在例外状态结束後又彻底遗忘自己的作为。某种程度上 ，针对面向陈云林的抗争时，我相信警察的作为正是基於一种例 外状态的意识，导致彻底失去分际的行为模式，而其後马英九所 持政治动作的民意基础，也是来自於坚信这种例外状态有效性的 群众。在这里，原本想要以反讽型式，用中华民国国旗向陈云林 抗争的行动，加上张铭清事件後政党与意见领袖的刻意敌意喊话 ，反让这种例外状态一触即发，警察不再具备能够分辨抗议群众 的表徵，也失去可以确信自己有能力保护任务目标的信心。
不过，或许我们可以如此假设一种刺激的因果，然而问题却是， 无论群众的抗争多麽激烈，法治国家仍然没有任何藉口因此实施 过度的执法。这里所关心的，还不是使用多少暴力的问题，而是 使用暴力的标准问题。在法治国家里，警察必须尽可能以理性的 高度限缩自己施展权限的标准，尤其是在使用垄断性武力对付群 众的时刻。然而台湾在诸多对国家权力限制模糊宽松的法律之下 ，开启警察在许多地方得以任意执法的可能性。将警察权力置於 伦理道德而非法治规范之下的结果，就是把本应严格规范权力避 免刺激群众的场合，变成警察得以产生各种奇特执法创意的空间 。拦截一切有参与抗争嫌疑的穿着、旗帜、乃至音乐；对於警察 的利益，也就是维护秩序，几乎没有任何直接的好处，这类行动 对人民唯一能展示的逻辑，仅是不可骚动这种家父长式的指令而 已，遑论这个指令是透过绝对垄断性的武力组织所支持。
无论人民进行何种挑衅或宣示，国家机器及其执行者，没有任何 权力因此而解除必须护持的界线，也绝不能因此对虞犯任意进行 逮捕或镇压。这之间，是台湾已应不再有的政治思想犯与其他罪 犯之间最明确的分野。然而在近日来一连串的抗争行动里，警察 显然跨越了这样的界线，进而造成牵涉广泛的人权侵犯现象。而 警察唯一可以用来自我保护的武器以及启动例外想像的基础，便 是在【集会游行法】与【社会秩序维护法】等等法律之上建立。 法条的模糊，导致警察没有理由抵御长官指令而使尽手段，也导 致警察在繁重勤务压力和过大现场权力之间操作失衡，更导致人 民在面对当权者时吃尽七日前必须申请核准之类细琐规矩的限制 ，以及在人民与警察之间道德认知不协调时，总是由警察决定标 准等等不合理的现象。
这类问题在乍看之下彷佛不严重，然而在多次抗争的经验里，特 别是在没有政治势力奥援的状况下，却造成抗争群众只剩下完全 尊重警方任意标准，或彻底决裂冲突的两种选择。我们早应该对 这些法律进行修改或根本废除，让警察作为政府意志执行者的角 色不再具有脱序的结构基础。
在这样的脉络下，刚定名为野草莓学运的这次集结所标举针对集 游法的诉求，显然是非常值得期待的後续发展。透过网路直播传 布的讯息让运动高度透明化，不断讨论的现象也证明，拒绝既有 势力的加入，并不影响内部的异质性与民主程序。野草莓姿态所 承接并发展的，事实上比起以往的努力，更能接近公民社会的异 质基底，在直接意义上映照人权价值的共通基础，也进一步强化 了一种比任何既有政治敌对势力都更广泛的立场。
家乡的老板们
家乡的老板们
在庙口，习惯性地走到咖哩饭摊位前，记忆里不 苟言笑的老板娘见到我，居然生硬地咧嘴微笑，问我今天想吃什 麽？我看着她，楞了一下。意外的笑容一闪即逝。我坐定，老板 娘熟练地盛起一盘咖哩米饭。递给我之後才发现，濡湿的手匆忙 补上两片黄萝卜。
第一次来过还未遇见。再次造访，短发俐落的熟悉身影又站在柜 台後向我点了点头。黑色鸭舌帽下嘴角稍微挑起，问道：很久没 来了吧？我常在都市角落的交谈里见到这种表情，无论多麽熟稔 ，每次的眼神依旧谨慎探询，猜测每一句应对，头颈微微向前， 姿态永远含着退路。像初次见面的猫，看在眼里，不只是孤零零 的渺小悄影，身前身後，都带着可供预言的时间轨迹。一下子彷 佛能见到乾瘦矍铄的身体上，不断飘散出关於一路走来的消息。 我还记得这个表情，曾在一次意外之後，露出似猫的惊惶，喃喃 说着欲补偿些什麽的絮语。
意外又不是你造成的。其实我并没有任何情绪。
自年轻我就着迷於所谓社会连带的概念，当时看来遥远迷离，不 过是种旅人好奇索探的眼神。过了几年，四下张望，却发现已经 身陷其中难以自拔。然而过往不曾用心感受为人的情感，导致尔 後所积存的，不过些许碎片，成堆恶物字。我彷佛在真空里漂浮 的星球，受撞击时，情感往所有方向一并爆发，只能冷静拣选可 用的丝毫头绪，其余一概扫进无边无际的恶物堆里。我且不再等 待足以承受的生命走近，无能抛弃自己已近饱和的沈重负担。
於是冷漠占据我所有的面目，取代所有表情，且反向侵蚀入脑随 。而心里仍有一个声音，喊叫、祈祷、低泣：赞美命运，这是至 上的恩赐奇蹟。
我始终相信，人与人之间有着无数炙热的丝线。温度使人难以拨 动，紧缚的联系又让人必须以各种诡谲的姿势挣扎着存活。而当 我们发现自己已经陷入网中再也不能转身，便只能不顾另一端的 呼喊，忍住剧痛扭松一些。日子久了，烧灼的伤痕终会遮蔽其他 所有感官，逐渐使人分辨不出远方呼喊的虚实。
我已经数不清自己跟多少人说过将要重返异国的消息。每说一次 ，就更能体认自己曾经坚持平等对待所有生命的意志所为何来。 说到底，珍爱所有的生命，与鄙视一切生命的姿态竟如此相似。 我终於再也分不清繁多面目之间与我的连系有何不同。所有时间 的轨迹仍然甜美，却也唤醒诸多伤口，只能紧紧握住当下所见而 活。
曾经如此活跃热切地接触一切可见的生命，羡慕那些人情充满的 幸福，忘记自己无能承载多少分离的遗憾。直到确定可以爱了， 才发现立足之处尽是虚无。
而所有微小的理解与断裂，於我冲击仍然巨大从未稍减。只因曾 充满信心地梳理一切所见，发现从未臆想过的困索，一路迄今， 诚恳的面容已是恐惧的源头。
从迎来的面孔里，我可以分辨出眼角暗示的开放与紧闭。笑容绽 开的弧度、消去的时间、持续的时间，词汇前後错落的转变，误 解与坚执的轨迹。在这里工作已久的年轻店员看来敏锐易感。每 进门都见到一次，像早春新花迅速绽放又随即凋谢的表情。我能 感到是什麽造成这一切。
这些密织紧锁的丝线，建构起我存身其中的家乡。然而每当我越 努力面对，却只是被迫拾起更多的重担。以为可以在陌生所在重 新开始，又一再转落新的沉陷。是自己的存在引起这一切，我反 抗自己，也深知真正的反抗从未实现。
走进新近熟识的店，店员起身，向我微笑打个招呼。我关上厚重 大门，满载的恶物堆在身後，发现自己无法向她说出即将远行的 消息。
在庙口，习惯性地走到咖哩饭摊位前，记忆里不 苟言笑的老板娘见到我，居然生硬地咧嘴微笑，问我今天想吃什 麽？我看着她，楞了一下。意外的笑容一闪即逝。我坐定，老板 娘熟练地盛起一盘咖哩米饭。递给我之後才发现，濡湿的手匆忙 补上两片黄萝卜。
第一次来过还未遇见。再次造访，短发俐落的熟悉身影又站在柜 台後向我点了点头。黑色鸭舌帽下嘴角稍微挑起，问道：很久没 来了吧？我常在都市角落的交谈里见到这种表情，无论多麽熟稔 ，每次的眼神依旧谨慎探询，猜测每一句应对，头颈微微向前， 姿态永远含着退路。像初次见面的猫，看在眼里，不只是孤零零 的渺小悄影，身前身後，都带着可供预言的时间轨迹。一下子彷 佛能见到乾瘦矍铄的身体上，不断飘散出关於一路走来的消息。 我还记得这个表情，曾在一次意外之後，露出似猫的惊惶，喃喃 说着欲补偿些什麽的絮语。
意外又不是你造成的。其实我并没有任何情绪。
自年轻我就着迷於所谓社会连带的概念，当时看来遥远迷离，不 过是种旅人好奇索探的眼神。过了几年，四下张望，却发现已经 身陷其中难以自拔。然而过往不曾用心感受为人的情感，导致尔 後所积存的，不过些许碎片，成堆恶物字。我彷佛在真空里漂浮 的星球，受撞击时，情感往所有方向一并爆发，只能冷静拣选可 用的丝毫头绪，其余一概扫进无边无际的恶物堆里。我且不再等 待足以承受的生命走近，无能抛弃自己已近饱和的沈重负担。
於是冷漠占据我所有的面目，取代所有表情，且反向侵蚀入脑随 。而心里仍有一个声音，喊叫、祈祷、低泣：赞美命运，这是至 上的恩赐奇蹟。
我始终相信，人与人之间有着无数炙热的丝线。温度使人难以拨 动，紧缚的联系又让人必须以各种诡谲的姿势挣扎着存活。而当 我们发现自己已经陷入网中再也不能转身，便只能不顾另一端的 呼喊，忍住剧痛扭松一些。日子久了，烧灼的伤痕终会遮蔽其他 所有感官，逐渐使人分辨不出远方呼喊的虚实。
我已经数不清自己跟多少人说过将要重返异国的消息。每说一次 ，就更能体认自己曾经坚持平等对待所有生命的意志所为何来。 说到底，珍爱所有的生命，与鄙视一切生命的姿态竟如此相似。 我终於再也分不清繁多面目之间与我的连系有何不同。所有时间 的轨迹仍然甜美，却也唤醒诸多伤口，只能紧紧握住当下所见而 活。
曾经如此活跃热切地接触一切可见的生命，羡慕那些人情充满的 幸福，忘记自己无能承载多少分离的遗憾。直到确定可以爱了， 才发现立足之处尽是虚无。
而所有微小的理解与断裂，於我冲击仍然巨大从未稍减。只因曾 充满信心地梳理一切所见，发现从未臆想过的困索，一路迄今， 诚恳的面容已是恐惧的源头。
从迎来的面孔里，我可以分辨出眼角暗示的开放与紧闭。笑容绽 开的弧度、消去的时间、持续的时间，词汇前後错落的转变，误 解与坚执的轨迹。在这里工作已久的年轻店员看来敏锐易感。每 进门都见到一次，像早春新花迅速绽放又随即凋谢的表情。我能 感到是什麽造成这一切。
这些密织紧锁的丝线，建构起我存身其中的家乡。然而每当我越 努力面对，却只是被迫拾起更多的重担。以为可以在陌生所在重 新开始，又一再转落新的沉陷。是自己的存在引起这一切，我反 抗自己，也深知真正的反抗从未实现。
走进新近熟识的店，店员起身，向我微笑打个招呼。我关上厚重 大门，满载的恶物堆在身後，发现自己无法向她说出即将远行的 消息。
总统选後笔记：双面性
总统选後笔记：双面性
还是要从社会学者说起。在这则逆转论录影里，李明璁说，这是 一场记忆对抗遗忘的战争，他不知道为什麽曾经反对总统直选的 人可以来选总统。然而，我并不认为台湾人民真的遗忘马英九曾 经反对总统直选的过往。而就算记得，我也找不到任何理由说曾 经反对总统直选的人为什麽不适合参加总统选举。这基本上是反 对异议与言论紧缩的极权主义运动逻辑，展现对不同群者赤裸裸 的不信任，以及把个人与意见过度并合，在一个表面上尊重异议 与讨论的社会里，强索道成肉身价值的怪异理念。
单面
同样的逻辑遍布在台湾每次选举里，事实上恐怕也遍及各国的大 选。一旦选举焦点集中在个人竞争，就像总统大选，这种怪像便 如瘟疫一般散播。稍可忍受的如强调亲民爱国爱乡温柔朴实努力 打拼、严重一点如强调候选人很娘很奸巧穿过伊斯兰服装帮陈进 兴辩护老公败德父亲乱搞母亲葬在美国乃至向神明借驾声称受庇 护，道成肉身已经不是古老祭司自保身价地位的权宜之计，而成 为在当代最需要理性的集体行动里召唤最原始冲动的，以信任为 名、传统保守价值为骨干、内圣外王或哲学家皇帝精神为潜意识 语言的策略。在这种选战里谈任何进步价值，当然终将造成行动 不便的尴尬。
这或许也就是为何，尽管谢长廷核心团队一再强调进步价值，乃 至於对许多社运诉求暧昧表态，但最後仍然会生产出（但我并不 认为这更为本质）像这样的报纸半版广告，这也就是为什麽内部 的尴尬不断高张。相较之下，保守政党的胜选看来更为合理，因 为保守与排外正是两党共享的语言，与其政客口宣和解共生，不 如人民自己辨别时互通有无，选择双方共同的语言，一以贯之者 获胜。
当然，尽管国民党是纯熟的保守价值玩家，但民进党也并非没有 自己的言论领域。特别是结合保守价值传播形式与基层工农语言 ，既已由中国共产党发展成熟的地方教育组织，占住国民党百年 不离其宗的国家主义发展意识形态所站不稳的地界。在这样的语 言游戏里，尽管各自有其理论基础支援，但选民的选择从来不曾 是根源於广泛的讨论与理解，而纯粹由对两种语言体系之一的情 感趋向决定。此时决定台湾人民未来的，便被彻底置放於偏好行 销的机制之上。此之所以国民党的经济黄金时代与民进党的艰苦 抗争时代两种语言能并行不悖，那不是如表面上看似用来激励选 民向上的因，而是在整体行销框架下逼出的果。
为了维持这个宣传体制不坠，在对手不断提出反讽口号以及担忧 口号空洞化而失校的政客们必须快速地变换口号策略，除了既已 存在的历史可以一再重新唤起之外，其他都要求新求变。尽管在 实质上口号的变换乃至跨越到对方阵营（称为包容）的策略更进 一步掏空口号，但迅速而大量的符号刺激本身会形成一定的自我 充实的文化效应，不管是有心或无意，这个现象造成文化符号的 充实性格偏离民主选举的理性框架而存在。曾与民进党青年军合 作的「逆转胜」活动便是这个前提之下极为醒目的成功行销。而 既是不着根於选举的行销，在选後迳行独立运作当然是更好的选 择。未来台湾民主选举与行销体系的关系，在不同行动者操作之 下，或将会有不同於今日的面貌。
双面
若要索求对双面性的理解，首先便需要检视自己的标准如何适用 在贴近与远离自己情感的不同团体之间。情感趋向与理性逻辑其 实并非如一般看来那麽彻底切分，例如很多时候理性选择必须植 基於情感趋向，否则便无从选起。而很多时候，理性逻辑也看似 情感趋向一般坚守底线，乃至於在公开讨论时必须考虑众人的底 线与信仰问题，久而久之，我们便习惯在宣传与讨论时将理性价 值与情感价值一视同仁。理性价值与情感价值两个范畴的边界逐 渐模糊，相互污染，不仅是彼此无法分辨，连两者与其间的灰色 地带一样无法分辨。於是在我们开始察觉情感价值凌驾理性价值 的每一个场合，都会发现此时已触及情感价值极盛乃至无以驳斥 的私密场域，私密性质因此保护被凌驾的理性价值；在公开讨论 里运行时，则由理性价值的表象夹带过关并延伸自我证成。
人类是理性的动物，人类是情感的动物。这两个假说从未彼此对 抗。
难以同申理性价值的情况不胜枚举，以评论者作为社会一员的相 对地位而言，在这个感受性既已高度分裂的社会里，完全不伤害 任一个体情感的目标几乎无解，更难以提出足以成为普遍价值的 比较论述。在每一个现象比较中总会碰到不同的理性－情感结合 体根本无法相容的困窘，告诉我们，若继续服膺於感受性垄断的 现状而不直面，则我们也只好继续接受同样的理性－情感结合形 式和结合比例，继续承受毫无二致的沟通断裂。
而在彼此分界成为前提的状况下，所谓诤言在几经折冲之後，所 展现的反省可能与自己曾反对的敌方语言无甚二致，但仍不影响 自身的信仰。这里便是很好的例子。此处与其前的文章里，虽然 我们可以见到对於许多理性价值的强烈主张，然而却无法忽略， 这样的反省绝对伴随着或隐或现的忠诚表态语言出现。反省信仰 所必须的合法性基础是先身处信徒之间，这个论述前提在宗教里 时常可见，在认同里从未缺席，在高度分裂的政治里也是不可忽 视的主题。
就台湾的状况而言，当主张理性价值的团体成为对那个群体的历 史记忆，价值便即化身为道成肉身的传统信仰。同样的论述相貌 展现在对国民党与中华民国的战争时代记忆里，也展现在台湾民 主运动或台湾主体意识运动的荣光论述中。
遗憾的是，以信仰为最高价值的召唤，难以避免来自各方的操作 势力，其中有贴近理性价值的，当然也有远离的。然而信仰本身 如此不可辩驳，对公共言论场域而言，便自然成为情感价值最终 得以固守的堡垒。
在这里更重要的或许是，从社会一体的角度来看，信仰体系在一 般状况下便同时是单元排外、二元对立与多元共谋的体制结构。 台湾政治范畴的分野，严重倾向信仰体系的後果，就是在每个言 论场域里，包括事实搜寻、敌对声明、证据屏弃、沟通词汇使用 等等行动上都出现信仰化的趋力以及正当性。如同上面提到反省 与表态彼此扣联的现象，言论检验标准的出现、确立乃至逐步精 致化，配合范畴分野的正当性赋予，共同生产出的，不只是沟通 的断裂，更让政治论述的理性价值尽管在不同阵营冒现，却无法 跨越范畴分野，或纯粹因为跨界的特质而被否决。
然而原则上，这里并不主张贬抑情感价值成为理性价值的附属。 因为随着这个行动而来的，必然只能是两种价值彼此掩盖的技术 大幅度发展，这样的後果。目前为止，至少可以进行的是，认识 所谓的事实本身必然具有人为筛选的作用，指称这些作用，理解 理性价值必须具有跨界特质，质疑一切看似毫无跨界可能、专属 於某一阵营的价值理性，忠实而明确地把情感价值纳入批评考量 。
正是在单向文化生产逻辑盛行的地方，我们才更需要在决断之前 注意一切事物的双面性。否则，在政治信仰的体系之下，我们也 不过就是从属於政党竞选文宣组织的买办，而不是其他。
还是要从社会学者说起。在这则逆转论录影里，李明璁说，这是 一场记忆对抗遗忘的战争，他不知道为什麽曾经反对总统直选的 人可以来选总统。然而，我并不认为台湾人民真的遗忘马英九曾 经反对总统直选的过往。而就算记得，我也找不到任何理由说曾 经反对总统直选的人为什麽不适合参加总统选举。这基本上是反 对异议与言论紧缩的极权主义运动逻辑，展现对不同群者赤裸裸 的不信任，以及把个人与意见过度并合，在一个表面上尊重异议 与讨论的社会里，强索道成肉身价值的怪异理念。
单面
同样的逻辑遍布在台湾每次选举里，事实上恐怕也遍及各国的大 选。一旦选举焦点集中在个人竞争，就像总统大选，这种怪像便 如瘟疫一般散播。稍可忍受的如强调亲民爱国爱乡温柔朴实努力 打拼、严重一点如强调候选人很娘很奸巧穿过伊斯兰服装帮陈进 兴辩护老公败德父亲乱搞母亲葬在美国乃至向神明借驾声称受庇 护，道成肉身已经不是古老祭司自保身价地位的权宜之计，而成 为在当代最需要理性的集体行动里召唤最原始冲动的，以信任为 名、传统保守价值为骨干、内圣外王或哲学家皇帝精神为潜意识 语言的策略。在这种选战里谈任何进步价值，当然终将造成行动 不便的尴尬。
这或许也就是为何，尽管谢长廷核心团队一再强调进步价值，乃 至於对许多社运诉求暧昧表态，但最後仍然会生产出（但我并不 认为这更为本质）像这样的报纸半版广告，这也就是为什麽内部 的尴尬不断高张。相较之下，保守政党的胜选看来更为合理，因 为保守与排外正是两党共享的语言，与其政客口宣和解共生，不 如人民自己辨别时互通有无，选择双方共同的语言，一以贯之者 获胜。
当然，尽管国民党是纯熟的保守价值玩家，但民进党也并非没有 自己的言论领域。特别是结合保守价值传播形式与基层工农语言 ，既已由中国共产党发展成熟的地方教育组织，占住国民党百年 不离其宗的国家主义发展意识形态所站不稳的地界。在这样的语 言游戏里，尽管各自有其理论基础支援，但选民的选择从来不曾 是根源於广泛的讨论与理解，而纯粹由对两种语言体系之一的情 感趋向决定。此时决定台湾人民未来的，便被彻底置放於偏好行 销的机制之上。此之所以国民党的经济黄金时代与民进党的艰苦 抗争时代两种语言能并行不悖，那不是如表面上看似用来激励选 民向上的因，而是在整体行销框架下逼出的果。
为了维持这个宣传体制不坠，在对手不断提出反讽口号以及担忧 口号空洞化而失校的政客们必须快速地变换口号策略，除了既已 存在的历史可以一再重新唤起之外，其他都要求新求变。尽管在 实质上口号的变换乃至跨越到对方阵营（称为包容）的策略更进 一步掏空口号，但迅速而大量的符号刺激本身会形成一定的自我 充实的文化效应，不管是有心或无意，这个现象造成文化符号的 充实性格偏离民主选举的理性框架而存在。曾与民进党青年军合 作的「逆转胜」活动便是这个前提之下极为醒目的成功行销。而 既是不着根於选举的行销，在选後迳行独立运作当然是更好的选 择。未来台湾民主选举与行销体系的关系，在不同行动者操作之 下，或将会有不同於今日的面貌。
双面
若要索求对双面性的理解，首先便需要检视自己的标准如何适用 在贴近与远离自己情感的不同团体之间。情感趋向与理性逻辑其 实并非如一般看来那麽彻底切分，例如很多时候理性选择必须植 基於情感趋向，否则便无从选起。而很多时候，理性逻辑也看似 情感趋向一般坚守底线，乃至於在公开讨论时必须考虑众人的底 线与信仰问题，久而久之，我们便习惯在宣传与讨论时将理性价 值与情感价值一视同仁。理性价值与情感价值两个范畴的边界逐 渐模糊，相互污染，不仅是彼此无法分辨，连两者与其间的灰色 地带一样无法分辨。於是在我们开始察觉情感价值凌驾理性价值 的每一个场合，都会发现此时已触及情感价值极盛乃至无以驳斥 的私密场域，私密性质因此保护被凌驾的理性价值；在公开讨论 里运行时，则由理性价值的表象夹带过关并延伸自我证成。
人类是理性的动物，人类是情感的动物。这两个假说从未彼此对 抗。
难以同申理性价值的情况不胜枚举，以评论者作为社会一员的相 对地位而言，在这个感受性既已高度分裂的社会里，完全不伤害 任一个体情感的目标几乎无解，更难以提出足以成为普遍价值的 比较论述。在每一个现象比较中总会碰到不同的理性－情感结合 体根本无法相容的困窘，告诉我们，若继续服膺於感受性垄断的 现状而不直面，则我们也只好继续接受同样的理性－情感结合形 式和结合比例，继续承受毫无二致的沟通断裂。
而在彼此分界成为前提的状况下，所谓诤言在几经折冲之後，所 展现的反省可能与自己曾反对的敌方语言无甚二致，但仍不影响 自身的信仰。这里便是很好的例子。此处与其前的文章里，虽然 我们可以见到对於许多理性价值的强烈主张，然而却无法忽略， 这样的反省绝对伴随着或隐或现的忠诚表态语言出现。反省信仰 所必须的合法性基础是先身处信徒之间，这个论述前提在宗教里 时常可见，在认同里从未缺席，在高度分裂的政治里也是不可忽 视的主题。
就台湾的状况而言，当主张理性价值的团体成为对那个群体的历 史记忆，价值便即化身为道成肉身的传统信仰。同样的论述相貌 展现在对国民党与中华民国的战争时代记忆里，也展现在台湾民 主运动或台湾主体意识运动的荣光论述中。
遗憾的是，以信仰为最高价值的召唤，难以避免来自各方的操作 势力，其中有贴近理性价值的，当然也有远离的。然而信仰本身 如此不可辩驳，对公共言论场域而言，便自然成为情感价值最终 得以固守的堡垒。
在这里更重要的或许是，从社会一体的角度来看，信仰体系在一 般状况下便同时是单元排外、二元对立与多元共谋的体制结构。 台湾政治范畴的分野，严重倾向信仰体系的後果，就是在每个言 论场域里，包括事实搜寻、敌对声明、证据屏弃、沟通词汇使用 等等行动上都出现信仰化的趋力以及正当性。如同上面提到反省 与表态彼此扣联的现象，言论检验标准的出现、确立乃至逐步精 致化，配合范畴分野的正当性赋予，共同生产出的，不只是沟通 的断裂，更让政治论述的理性价值尽管在不同阵营冒现，却无法 跨越范畴分野，或纯粹因为跨界的特质而被否决。
然而原则上，这里并不主张贬抑情感价值成为理性价值的附属。 因为随着这个行动而来的，必然只能是两种价值彼此掩盖的技术 大幅度发展，这样的後果。目前为止，至少可以进行的是，认识 所谓的事实本身必然具有人为筛选的作用，指称这些作用，理解 理性价值必须具有跨界特质，质疑一切看似毫无跨界可能、专属 於某一阵营的价值理性，忠实而明确地把情感价值纳入批评考量 。
正是在单向文化生产逻辑盛行的地方，我们才更需要在决断之前 注意一切事物的双面性。否则，在政治信仰的体系之下，我们也 不过就是从属於政党竞选文宣组织的买办，而不是其他。
施李的政治探戈
施李的政治探戈
施明德与李登辉两位台湾政坛的大老密会七小时，在某些点上得 到了共识，一个台湾政坛的新势力呼之欲出。这个势力左打马英 九政权、国民党，又批民进党，似乎要让台湾人民在电视媒体之 外多一个可以监督制衡的力量。
只是这个力量的成形对於现今台湾社会到底是有利或是有弊？对 於台湾人民或整个社会起得了什麽做用？我想或许值得讨论一下 。
首先就两位政坛大老来看，一位是国民党前主席、总统又是台联 精神领袖素有台独教父之称；另一位是台湾民主的先锋、民进党 前主席、反贪腐红衫军的领袖。唯一的共通点，两人都曾是国内 两大党的前主席；奇妙的巧合，当施明德带头要民主自由的时候 ，那时的李登辉正是国民党内的明日之星。
大概或许有人不屑这个看似过气政坛明星的组合，大概也有人在 想李登辉此时突然跳出然扮演台湾政坛的良心不知又有什麽政治 目的，甚或有些人根本认为马英九并没有像过去的领袖一般的对 施前主席尊重，因此引发他的不满。
我想平心静气而论，我宁可把它想做是两位关心台湾的政坛大老 ，看到现在的情势浑沌不明，因此希望可以出来当蓝绿污水中的 一股清流。有人监督，有人制衡再怎麽说对於台湾的政治它应该 都是一件好事，社会中我想早有期待蓝绿之外不同声音的反应。
只是这个时间点可能不是一个太好的时间点，为什麽我会这麽说 ？目前台湾经济不佳，人民没有什麽信心，政坛蓝绿互相攻讦的 情况天天上演，只希望平安过日有工作做的人民早已感到厌烦。 好不容易陈水扁入看所守，司法似乎闻到一点清明气味稍稍安抚 了人心，此时若是施李两人的探戈再来搅和这一池春水，对安定 台湾社会是正面或反面，实在令人难以预料。
或许这两位大老急了，其实人民更急啊。但诚如郭台铭所言，新 进公司的员工都需要经过一整年来考核他的适不适用，更何况是 总统？上任到今许多的政策未落实，不少过去的弊病还在清除中 ，许多已经在执行的也都还没有看到一个明确的进度，在没有结 果的情况下就要对一个人的表现下定论，恐怕稍嫌过早。
再者，政府的运作不是「内阁制」吗？既然是内阁制，难道不是 行政院与总统府共同策划，再将政策送交立法院审理，所以马刘 共治又何哪里不对？既然我们国家施行的是内阁制，又怎麽会什 麽都要先请国民党过目？莫非希望「以党领政」？这几个月下来 我们确实看到行政院与国会之间的沟通不够多，经常造成许多不 必要的误会。但是国家应该是人民最大，而不是国会议员的「奇 檬子」最大吧？人民要求政府要有效率，人民急，政府当然更急 。为了满足人民的需要，只好一有头就开始出来宣传，至少让人 民有个希望，看到政府有在推有在跑。看看社会上的反应之後在 案子没有送出去之前再一一修改，尽量做到大部份的人都可以接 受的程度。如果每一个案子和想法都要跟国会沟通完才能做出， 按照台湾立法院的效率，可能等政策抵定时，老百姓早已疯了， 不是吗？
我不是反对施前主席的想法和理念，只是我想再怎麽绝顶聪明的 人都有他看不到的那一面，也就是盲点。或许，真的应该再多给 台湾社会一点时间，这个时候提出这样的想法是不是台湾社会目 前急需？应该要再斟酌才是。
最後我想说的是如果今天这支采戈的组合是施前主席与别的政坛 清流大老，可能对社会的影响力会更大。不过却偏偏是李登辉， 一个曾经是黑金代表的李登辉，一个现在被告发海外洗钱的前元 首，这样的组合能赢得多少人心？这是一个大问号。
施前主席是一个充满浪漫性格的政治人物，他有很多的理想，他 对台湾有许多浪漫的情怀，他有坚持，他有风骨。而李登辉一直 被人说是一个政治的投机者，是个擅於操作政治议题的政坛老手 。虽然同是魔羯座，不过我想个性南辕北辙，一个求理念，一个 可能求的是历史定位。虽然目前在某些议题上有共识，不过这支 两位前主席的探戈要跳得起来恐怕还真的要费不少力。
施明德与李登辉两位台湾政坛的大老密会七小时，在某些点上得 到了共识，一个台湾政坛的新势力呼之欲出。这个势力左打马英 九政权、国民党，又批民进党，似乎要让台湾人民在电视媒体之 外多一个可以监督制衡的力量。
只是这个力量的成形对於现今台湾社会到底是有利或是有弊？对 於台湾人民或整个社会起得了什麽做用？我想或许值得讨论一下 。
首先就两位政坛大老来看，一位是国民党前主席、总统又是台联 精神领袖素有台独教父之称；另一位是台湾民主的先锋、民进党 前主席、反贪腐红衫军的领袖。唯一的共通点，两人都曾是国内 两大党的前主席；奇妙的巧合，当施明德带头要民主自由的时候 ，那时的李登辉正是国民党内的明日之星。
大概或许有人不屑这个看似过气政坛明星的组合，大概也有人在 想李登辉此时突然跳出然扮演台湾政坛的良心不知又有什麽政治 目的，甚或有些人根本认为马英九并没有像过去的领袖一般的对 施前主席尊重，因此引发他的不满。
我想平心静气而论，我宁可把它想做是两位关心台湾的政坛大老 ，看到现在的情势浑沌不明，因此希望可以出来当蓝绿污水中的 一股清流。有人监督，有人制衡再怎麽说对於台湾的政治它应该 都是一件好事，社会中我想早有期待蓝绿之外不同声音的反应。
只是这个时间点可能不是一个太好的时间点，为什麽我会这麽说 ？目前台湾经济不佳，人民没有什麽信心，政坛蓝绿互相攻讦的 情况天天上演，只希望平安过日有工作做的人民早已感到厌烦。 好不容易陈水扁入看所守，司法似乎闻到一点清明气味稍稍安抚 了人心，此时若是施李两人的探戈再来搅和这一池春水，对安定 台湾社会是正面或反面，实在令人难以预料。
或许这两位大老急了，其实人民更急啊。但诚如郭台铭所言，新 进公司的员工都需要经过一整年来考核他的适不适用，更何况是 总统？上任到今许多的政策未落实，不少过去的弊病还在清除中 ，许多已经在执行的也都还没有看到一个明确的进度，在没有结 果的情况下就要对一个人的表现下定论，恐怕稍嫌过早。
再者，政府的运作不是「内阁制」吗？既然是内阁制，难道不是 行政院与总统府共同策划，再将政策送交立法院审理，所以马刘 共治又何哪里不对？既然我们国家施行的是内阁制，又怎麽会什 麽都要先请国民党过目？莫非希望「以党领政」？这几个月下来 我们确实看到行政院与国会之间的沟通不够多，经常造成许多不 必要的误会。但是国家应该是人民最大，而不是国会议员的「奇 檬子」最大吧？人民要求政府要有效率，人民急，政府当然更急 。为了满足人民的需要，只好一有头就开始出来宣传，至少让人 民有个希望，看到政府有在推有在跑。看看社会上的反应之後在 案子没有送出去之前再一一修改，尽量做到大部份的人都可以接 受的程度。如果每一个案子和想法都要跟国会沟通完才能做出， 按照台湾立法院的效率，可能等政策抵定时，老百姓早已疯了， 不是吗？
我不是反对施前主席的想法和理念，只是我想再怎麽绝顶聪明的 人都有他看不到的那一面，也就是盲点。或许，真的应该再多给 台湾社会一点时间，这个时候提出这样的想法是不是台湾社会目 前急需？应该要再斟酌才是。
最後我想说的是如果今天这支采戈的组合是施前主席与别的政坛 清流大老，可能对社会的影响力会更大。不过却偏偏是李登辉， 一个曾经是黑金代表的李登辉，一个现在被告发海外洗钱的前元 首，这样的组合能赢得多少人心？这是一个大问号。
施前主席是一个充满浪漫性格的政治人物，他有很多的理想，他 对台湾有许多浪漫的情怀，他有坚持，他有风骨。而李登辉一直 被人说是一个政治的投机者，是个擅於操作政治议题的政坛老手 。虽然同是魔羯座，不过我想个性南辕北辙，一个求理念，一个 可能求的是历史定位。虽然目前在某些议题上有共识，不过这支 两位前主席的探戈要跳得起来恐怕还真的要费不少力。
价格!价值! 傻傻分不清楚
价格!价值! 傻傻分不清楚
前阵子跟朋友聊到这一阵子的股市，大家莫不一脸愁容，也有人再度立志「戒赌」，决定不再涉足股市。一些受伤较轻的朋友则是彼此分享近期关注的股票，当然我也贡献了自己的想法，讲了几档百元以上的个股。未料，此话一出，马上招来民怨。
友人A立刻说:「拜托，这波跌这麽惨，赔了不少，介绍一些便宜一点的好不好？」。
我说: 「这几档现在都很便宜啊，不便宜我怎会想要买?」。
友人B接着说: 「300多块还便宜啊? 你看那个面板龙头才50出头，现在进场如何?」。
我说: 「50块不便宜吧，现在进场不好喔?(奇怪~你不是要戒赌了吗?)」。
几个人只好悻悻然的打住这个话题。
话锋一转，大家开始聊起了养生之道(原来我也到了这个年纪了)，友人A得意的提到他在电视购物台的战利品，一台生机饮食调理机。并畅谈每天早上一杯蔬果汁让他的体重跟体脂肪改善了多少之类的。
「这一台要多少钱啊? 」我好奇的问。
「一开始原价5000块! 我等到周年庆特惠价3600块!」友人A回答说。而还没等得及友人A说完，友人B就直惊呼: 「也太贵了吧? 我家那台果汁机还是股东会纪念品咧，也很好用啊!」。
友人立刻把这台生机饮食机的马力、容量以及如何保存植物纤维的功能钜细靡遗的道来，结尾还烙了一句: 「现在知道这台的价值所在了吧?」。
价格!价值! 傻傻分不清楚多数投资人在股票以外的事物往往都显得很精明，比如说懂得在百货公司折扣时去大采购，会剪折价券来使用，或为了身体健康宁愿花5倍的价钱去买壹台生机饮食机等等。但是，这些聪明才智到了股市里面就一溜烟的全没了，彷佛每个人都得了所谓的「股市弱智症」，据研究显示目前尚未有明确的发病原因以及解药。
当然上面那段是开玩笑的，只不过这个现象确实是存在。就如同我的友人A，他很清楚的知道一台生机饮食机的「价值」，所以没有用5,000块的「价格」去买，而是慢慢的等到3,600块特惠价才出手，同时他也知道这跟一台价值800块的果汁机是完全不同层次的东西。但可惜的是，他却没有用同样的概念来思考股票的价值与价格之间的关系。
便宜或昂贵，取决於价格与价值的差距一档价格300块的股票，如果它的价值是500块，姑且不论是由基本面、技术面、消息面或是其他任何方法做出来的推论，那麽现在300块应该算是「便宜」。相对的，价格50块的股票，如果它的价值是30块，那麽现在的价格就算是贵的。因此，一档股票是贵或便宜，不是取决於价格、也不是取决於价值，而应该是决定於价格与价值之间的差距。
科斯托兰尼(André Kostolany)曾对经济与证券市场做了一个「主人与狗」的比喻，有一个男子带着狗在街上散步，像所有的狗一样，这狗先跑到前面，再回到主人身边。接着，又跑到前面，看到自己跑得太远，又再折回来。整个过程里，狗就这样反反覆覆。最後，他俩同时抵达终点，男子悠闲地走了一公里，而狗跑来跑去，走了四公里。主人就代表着经济，狗则是证券市场，长远看来，经济和证券市场的发展方向相同，但在过程中，却有可能选择完全相反的方向。
股票的价格与价值也就如同主人与狗一样，我相信大部分的投资人一定也没有意识到这个问题，因为我常常跟许多人在一档股票到底是贵或是便宜这个问题上鸡同鸭讲，这不仅仅是一个观念的问题而已，因为它会严重的影响到一个人的投资行为与获利能力。假设你只看到价格，你的操作将跟随着市场起伏而波动，短期而言，价格通常是随机漫步的，不一定完全反映价值；但长期来说，价格终将反映出股票的价值。
这也是为什麽科斯托兰尼会在「一个投机者的告白」一书中提到他学开车的经验，他的驾驶教练说道:「直盯着方向盘的人，永远也学不会开车。」。这就像我们投资股票时，如果眼中只有每天价格的波动，就会跟着狗(股价)做折返跑，追高杀低，不仅赔了交易成本，而报酬率也不会因此而有所提升。这时别再盯着眼前的方向盘，记得把头抬起来，看着前方的道路吧!
人们往往只会从价格，而非从价值中得到启示。
在股票市场中，我相当敬佩的一群人就是所谓的「证券玩家」，这些人习惯做当冲买卖，企图捕捉每一个波动来获利，对於价格与价值没有任何的想法，靠着市场的波动为生。对我而言，这就像是出海航行却不带着罗盘与航海图一样，没有方向与目的，迟早会被股海中的大浪所吞没。
当这篇文章发表时，那档300多块的太阳能股还原权值已经见到4XX，而那个50多块的面板股则是已经跌到了3X元。这段时间中，我与友人A不经意的又聊到了那档300块的股票。
友人A说:「真可惜啊，当初要是听你的就好了!你最近在看些什麽?」。
我回答说:「替代能源产业还是不错啊! 何必坐这山望那山的?」。
友人A说:「都涨了20%~30%了，现在还进场不会太贵吗…」。
友人A的状况还算好，顶多是没赚到钱罢了。友人B则因为我当初觉得面板股贵，所以他没有买在50几块，但是却在4X左右还是禁不起诱惑进场下注了，只因为他觉得股价跌了快20%，应该算很便宜了吧？
合理的报酬是以低於价值的价格买进，然後当价格等於或高於价值时卖出。我们若没有建立这样的观念，反而是想要抓住每一个转折与波段，那只不过在玩老鼠接力的游戏罢了，唯一能做的就是祈祷你够幸运不会是接到最後一棒。
不管做任何投资，在出手之前，永远记住巴菲特(Warren Buffet)的一句名言:「价格是你付出的，价值才是你得到的。」。
前阵子跟朋友聊到这一阵子的股市，大家莫不一脸愁容，也有人再度立志「戒赌」，决定不再涉足股市。一些受伤较轻的朋友则是彼此分享近期关注的股票，当然我也贡献了自己的想法，讲了几档百元以上的个股。未料，此话一出，马上招来民怨。
友人A立刻说:「拜托，这波跌这麽惨，赔了不少，介绍一些便宜一点的好不好？」。
我说: 「这几档现在都很便宜啊，不便宜我怎会想要买?」。
友人B接着说: 「300多块还便宜啊? 你看那个面板龙头才50出头，现在进场如何?」。
我说: 「50块不便宜吧，现在进场不好喔?(奇怪~你不是要戒赌了吗?)」。
几个人只好悻悻然的打住这个话题。
话锋一转，大家开始聊起了养生之道(原来我也到了这个年纪了)，友人A得意的提到他在电视购物台的战利品，一台生机饮食调理机。并畅谈每天早上一杯蔬果汁让他的体重跟体脂肪改善了多少之类的。
「这一台要多少钱啊? 」我好奇的问。
「一开始原价5000块! 我等到周年庆特惠价3600块!」友人A回答说。而还没等得及友人A说完，友人B就直惊呼: 「也太贵了吧? 我家那台果汁机还是股东会纪念品咧，也很好用啊!」。
友人立刻把这台生机饮食机的马力、容量以及如何保存植物纤维的功能钜细靡遗的道来，结尾还烙了一句: 「现在知道这台的价值所在了吧?」。
价格!价值! 傻傻分不清楚多数投资人在股票以外的事物往往都显得很精明，比如说懂得在百货公司折扣时去大采购，会剪折价券来使用，或为了身体健康宁愿花5倍的价钱去买壹台生机饮食机等等。但是，这些聪明才智到了股市里面就一溜烟的全没了，彷佛每个人都得了所谓的「股市弱智症」，据研究显示目前尚未有明确的发病原因以及解药。
当然上面那段是开玩笑的，只不过这个现象确实是存在。就如同我的友人A，他很清楚的知道一台生机饮食机的「价值」，所以没有用5,000块的「价格」去买，而是慢慢的等到3,600块特惠价才出手，同时他也知道这跟一台价值800块的果汁机是完全不同层次的东西。但可惜的是，他却没有用同样的概念来思考股票的价值与价格之间的关系。
便宜或昂贵，取决於价格与价值的差距一档价格300块的股票，如果它的价值是500块，姑且不论是由基本面、技术面、消息面或是其他任何方法做出来的推论，那麽现在300块应该算是「便宜」。相对的，价格50块的股票，如果它的价值是30块，那麽现在的价格就算是贵的。因此，一档股票是贵或便宜，不是取决於价格、也不是取决於价值，而应该是决定於价格与价值之间的差距。
科斯托兰尼(André Kostolany)曾对经济与证券市场做了一个「主人与狗」的比喻，有一个男子带着狗在街上散步，像所有的狗一样，这狗先跑到前面，再回到主人身边。接着，又跑到前面，看到自己跑得太远，又再折回来。整个过程里，狗就这样反反覆覆。最後，他俩同时抵达终点，男子悠闲地走了一公里，而狗跑来跑去，走了四公里。主人就代表着经济，狗则是证券市场，长远看来，经济和证券市场的发展方向相同，但在过程中，却有可能选择完全相反的方向。
股票的价格与价值也就如同主人与狗一样，我相信大部分的投资人一定也没有意识到这个问题，因为我常常跟许多人在一档股票到底是贵或是便宜这个问题上鸡同鸭讲，这不仅仅是一个观念的问题而已，因为它会严重的影响到一个人的投资行为与获利能力。假设你只看到价格，你的操作将跟随着市场起伏而波动，短期而言，价格通常是随机漫步的，不一定完全反映价值；但长期来说，价格终将反映出股票的价值。
这也是为什麽科斯托兰尼会在「一个投机者的告白」一书中提到他学开车的经验，他的驾驶教练说道:「直盯着方向盘的人，永远也学不会开车。」。这就像我们投资股票时，如果眼中只有每天价格的波动，就会跟着狗(股价)做折返跑，追高杀低，不仅赔了交易成本，而报酬率也不会因此而有所提升。这时别再盯着眼前的方向盘，记得把头抬起来，看着前方的道路吧!
人们往往只会从价格，而非从价值中得到启示。
在股票市场中，我相当敬佩的一群人就是所谓的「证券玩家」，这些人习惯做当冲买卖，企图捕捉每一个波动来获利，对於价格与价值没有任何的想法，靠着市场的波动为生。对我而言，这就像是出海航行却不带着罗盘与航海图一样，没有方向与目的，迟早会被股海中的大浪所吞没。
当这篇文章发表时，那档300多块的太阳能股还原权值已经见到4XX，而那个50多块的面板股则是已经跌到了3X元。这段时间中，我与友人A不经意的又聊到了那档300块的股票。
友人A说:「真可惜啊，当初要是听你的就好了!你最近在看些什麽?」。
我回答说:「替代能源产业还是不错啊! 何必坐这山望那山的?」。
友人A说:「都涨了20%~30%了，现在还进场不会太贵吗…」。
友人A的状况还算好，顶多是没赚到钱罢了。友人B则因为我当初觉得面板股贵，所以他没有买在50几块，但是却在4X左右还是禁不起诱惑进场下注了，只因为他觉得股价跌了快20%，应该算很便宜了吧？
合理的报酬是以低於价值的价格买进，然後当价格等於或高於价值时卖出。我们若没有建立这样的观念，反而是想要抓住每一个转折与波段，那只不过在玩老鼠接力的游戏罢了，唯一能做的就是祈祷你够幸运不会是接到最後一棒。
不管做任何投资，在出手之前，永远记住巴菲特(Warren Buffet)的一句名言:「价格是你付出的，价值才是你得到的。」。
货币战争，谁掌握了货币，谁就能主宰这个世界!
货币战争，谁掌握了货币，谁就能主宰这个世界!
翻了「货币战争」的前面几页後，脑海中浮现了一部电影跟一本书。电影是1997年梅尔吉勃逊所主演的「绝命大反击」(Conspiracy Theory);书呢? 则是2004年的达文西密码(The Da Vinci Code)。这些作品其实都以「阴谋论」为出发点，分别用了一些历史事件与野史交错穿插，用以让读者去相信某些组织在进行一个秘密的计画，姑且不论真假，阴谋论的东西总是容易吸引大家的目光。
作者认为「谁掌握了货币，谁就能主宰这个世界」，而这点我相信没有人会否认。他并认为从拿破仑时代(约1815年)开始有个罗斯柴尔德(Rothschild)家族就有计画性的掌握了欧洲各国的货币发行权，而这股势力慢慢的向美国及其他地区延伸，许多着名的历史战役，如南北战争、第一及第二次世界大战、石油危机、日本经济泡沫、美国数位总统遭暗杀，都是由他们在幕後操盘，为的就是掌握货币的发行权。
透过控制货币的发行权，通货膨胀与通货紧缩完全操之在手，这些银行家便可以从中获取暴利，在大衰退时用超低特价收购全球重要的资产，作者将这个行为称之为「剪羊毛」。而作者(宋鸿兵)所担心的就是「中国」将会成为下一个肥羊，步上日本的後尘，因而提出了「高筑墙。广积粮。缓称王」的建议。这其实是元末时期朱元璋刚起义攻下徽州时，一位举人朱昇所建议的策略。换成作者对於中国政府的建议就是筑起金融防火墙、大量收购黄金以及徐图缓进建立金融制度。
其实这样类似的阴谋论在几年前石油起涨的时候就已有耳语。比如说，中国过去於2003年时计画建立战备储油并考虑分散外汇储备的美元比重，市场传言这动作引起了美国政府的关注，因而发动了伊拉克战争。一方面抢夺石油，另一方面藉着石油价格上涨，让大家增加对於石油美金的需求，维持美元的地位。
作者也提到了以前曾介绍过给大家的一本书「经济杀手的告白」，说明这些经济强权如何与国际机构如国际货币基金会(IMF)与世界银行(WBG)联手，并以经济侵略的方式取得开发中国家的电力、电信、水利等基础设备的经营权，而如果这些国家稍有不从，经济侵略就将变成武力侵略，而这些国家自然是一点还手的余地也没有。
书中更提到了银行家总是利用大衰退来胁迫政府在制度上做出让步，这也不免让人怀疑，这次的次贷风暴是否又是这些银行家另一次有计画性的行动。很巧合的是，里面所提到的一些背後操控者，刚好都是在这次的金融风暴中幸存下来的金融机构，并且都在政府的支持之下大肆并购其他的竞争对手，而这些人在市场恢复稳定之後将成为最大的赢家。
照这样的推论，其实我认为近期美国汽车的纾困案迟迟无法过关也很容易被联想为阴谋论，美国政府可能希望控制车商的经营权并藉此延缓环保汽车推出时间，进一步控制全球石油价格与需求量以维持石油美元的地位。而这点似乎与(1211.HK)比亚迪积极推广电动车的作法背道而驰，是否两个经济强权已经把产业发展竞赛延伸到了汽车产业，这就不得而知了。
人民币最近出现了明显的贬值走势，这应该是基於经济软着陆(Soft Landing)的考量，另一方面就是大量增持美国短期国债所致。即便美国国债已经突破10兆，经济陷入泥淖，但由於市场上其他投资工具风险过高，因此引起各国央行纷纷将资金投入美国短期国债，致使美国短期国债甚至出现短期负利率的现象，美元也因此出现了短期升值的走势，但在我看来这也只是美元的回光返照罢了。
当全球金融回复稳定之後，美元将会把现在因避险价值所创造出的溢价一点也不剩的还给市场，而收益率在创下新低之後也会引起各国央行抛售美元国债，届时美元将会回复他所应该有的价值。谁会接手世界货币呢? 说实在，这个问题可能早问了十几年，作者认为人民币将可能成为世界货币首选，但这可能要等到解除各式金融货币管制，中国国力强大到能够面对自由资本市场的时候才有可能，我相信那可能在10年内是见不到的，但这并无损人民币升值的趋势。
而黄金将最有可能成为过渡性的受益者。上个月市场传言中国将要增加黄金储备，但4,000吨这数字大的有点离谱，因为全球黄金年产量也不过是2,500吨而已。不过相较於原油从高点下滑至今约70%，铜价自高点下滑到近期低点约67%，黄金价格却只下滑了25%，显示有一定的买方正在黄金市场默默的布局，而黄金价格很可能也将在明後年金融秩序恢复稳定之後，成为美元重回贬势下的最大受益者。
我一直认为，总体经济与货币对於股市而言其实是相当重要的变数，一个以基本面为主的投资者或投机者更是应该对基本的经济学与货币学有所着墨。总的来说，我觉得这本书对於未来经济走势的看法并没有太多的新意，反而很多心思是着墨在过去不为人知的历史事件，若是对於总体经济与货币制度的历史有兴趣的朋友，其实是可以读读这本书的，但若想要从中窥得天机，可能就会让大家失望罗。
翻了「货币战争」的前面几页後，脑海中浮现了一部电影跟一本书。电影是1997年梅尔吉勃逊所主演的「绝命大反击」(Conspiracy Theory);书呢? 则是2004年的达文西密码(The Da Vinci Code)。这些作品其实都以「阴谋论」为出发点，分别用了一些历史事件与野史交错穿插，用以让读者去相信某些组织在进行一个秘密的计画，姑且不论真假，阴谋论的东西总是容易吸引大家的目光。
作者认为「谁掌握了货币，谁就能主宰这个世界」，而这点我相信没有人会否认。他并认为从拿破仑时代(约1815年)开始有个罗斯柴尔德(Rothschild)家族就有计画性的掌握了欧洲各国的货币发行权，而这股势力慢慢的向美国及其他地区延伸，许多着名的历史战役，如南北战争、第一及第二次世界大战、石油危机、日本经济泡沫、美国数位总统遭暗杀，都是由他们在幕後操盘，为的就是掌握货币的发行权。
透过控制货币的发行权，通货膨胀与通货紧缩完全操之在手，这些银行家便可以从中获取暴利，在大衰退时用超低特价收购全球重要的资产，作者将这个行为称之为「剪羊毛」。而作者(宋鸿兵)所担心的就是「中国」将会成为下一个肥羊，步上日本的後尘，因而提出了「高筑墙。广积粮。缓称王」的建议。这其实是元末时期朱元璋刚起义攻下徽州时，一位举人朱昇所建议的策略。换成作者对於中国政府的建议就是筑起金融防火墙、大量收购黄金以及徐图缓进建立金融制度。
其实这样类似的阴谋论在几年前石油起涨的时候就已有耳语。比如说，中国过去於2003年时计画建立战备储油并考虑分散外汇储备的美元比重，市场传言这动作引起了美国政府的关注，因而发动了伊拉克战争。一方面抢夺石油，另一方面藉着石油价格上涨，让大家增加对於石油美金的需求，维持美元的地位。
作者也提到了以前曾介绍过给大家的一本书「经济杀手的告白」，说明这些经济强权如何与国际机构如国际货币基金会(IMF)与世界银行(WBG)联手，并以经济侵略的方式取得开发中国家的电力、电信、水利等基础设备的经营权，而如果这些国家稍有不从，经济侵略就将变成武力侵略，而这些国家自然是一点还手的余地也没有。
书中更提到了银行家总是利用大衰退来胁迫政府在制度上做出让步，这也不免让人怀疑，这次的次贷风暴是否又是这些银行家另一次有计画性的行动。很巧合的是，里面所提到的一些背後操控者，刚好都是在这次的金融风暴中幸存下来的金融机构，并且都在政府的支持之下大肆并购其他的竞争对手，而这些人在市场恢复稳定之後将成为最大的赢家。
照这样的推论，其实我认为近期美国汽车的纾困案迟迟无法过关也很容易被联想为阴谋论，美国政府可能希望控制车商的经营权并藉此延缓环保汽车推出时间，进一步控制全球石油价格与需求量以维持石油美元的地位。而这点似乎与(1211.HK)比亚迪积极推广电动车的作法背道而驰，是否两个经济强权已经把产业发展竞赛延伸到了汽车产业，这就不得而知了。
人民币最近出现了明显的贬值走势，这应该是基於经济软着陆(Soft Landing)的考量，另一方面就是大量增持美国短期国债所致。即便美国国债已经突破10兆，经济陷入泥淖，但由於市场上其他投资工具风险过高，因此引起各国央行纷纷将资金投入美国短期国债，致使美国短期国债甚至出现短期负利率的现象，美元也因此出现了短期升值的走势，但在我看来这也只是美元的回光返照罢了。
当全球金融回复稳定之後，美元将会把现在因避险价值所创造出的溢价一点也不剩的还给市场，而收益率在创下新低之後也会引起各国央行抛售美元国债，届时美元将会回复他所应该有的价值。谁会接手世界货币呢? 说实在，这个问题可能早问了十几年，作者认为人民币将可能成为世界货币首选，但这可能要等到解除各式金融货币管制，中国国力强大到能够面对自由资本市场的时候才有可能，我相信那可能在10年内是见不到的，但这并无损人民币升值的趋势。
而黄金将最有可能成为过渡性的受益者。上个月市场传言中国将要增加黄金储备，但4,000吨这数字大的有点离谱，因为全球黄金年产量也不过是2,500吨而已。不过相较於原油从高点下滑至今约70%，铜价自高点下滑到近期低点约67%，黄金价格却只下滑了25%，显示有一定的买方正在黄金市场默默的布局，而黄金价格很可能也将在明後年金融秩序恢复稳定之後，成为美元重回贬势下的最大受益者。
我一直认为，总体经济与货币对於股市而言其实是相当重要的变数，一个以基本面为主的投资者或投机者更是应该对基本的经济学与货币学有所着墨。总的来说，我觉得这本书对於未来经济走势的看法并没有太多的新意，反而很多心思是着墨在过去不为人知的历史事件，若是对於总体经济与货币制度的历史有兴趣的朋友，其实是可以读读这本书的，但若想要从中窥得天机，可能就会让大家失望罗。
後殖民「理论」以及台湾的「实际」——─谈谈文学理论的有限性
後殖民「理论」以及台湾的「实际」——─谈谈文学理论的有限性
一、日治时期小说《陈夫人》里的台湾人纳妾恶习陈夫人是日本作家庒司总一的成名作，不但在日本国内颇为有名；以後台湾人作家吕赫若的家族小说创作几乎是这本小说的延伸变体，简值是笼罩在这本小说的重大阴影里。这本小说的影响力不小。
本来，这是一本以描述一位日本女子﹝陈夫人﹞嫁入台湾人家庭後所知所感为主要叙述的小说，作者聚焦关心之处似乎仍然是日本人本身。但是对於台湾人地主的陈家，小说的描写却颇为详细，从中揭露了台湾人的两大陋习：一个是吸食鸦片；另一个是任意纳妾。
其中纳妾的事件尤其叫人印象深刻：
原来，陈家有三兄弟。「陈夫人」所嫁的是老大陈清文，留学日本，知识水准高，有基督教信仰，当然没有纳妾习惯。不过老二、老三都纳妾。
他们的纳妾动机几乎是任意的，不管是对元配妻子满意或不满意；也不管元配夫人高兴或不高兴，总之丈夫想纳妾就纳妾，没有任何人可以反对，没有人任何人可以阻止，有时纳妾动机几近荒唐。
以老二陈景文为例，元配叫做玉帘，纳妾动机、过程如下：
在大宅的陈家中，景文的妻子玉帘的美貌格外显眼，大家都说能娶到这种妻子是很幸福的事。但是守财奴的景文并不感到幸福。玉帘不任性，也不忌妒。但是，最重要的是她在景文的眼光中是浪费成性的女人，景文对她在金钱的浪费上可说是近於敌意的感觉，常认为不如娶个丑老婆要好些。
玉帘可以说是出於名门，娘家父亲叫做王世泽。王家在清朝以来就代代为官，某一代甚至当到县长。王世泽在日治之下也当了都市协议会员还有某某合作社的社长，总之见识很高。可惜他动不动就和人发生冲突，没有人想和他来往，所做的是总是不顺利。到现在继承而来的财产几乎用光了，且经常和人发生小是非，常常上法院。
这一天，玉帘在景文的起居间的凹室金库里取出了五千块，想救济娘家，不过却被丈夫发现，嗜钱如命的景文怎能放任这笔钱被玉帘拿走。
两人因此为这笔钱发生大冲突。
景文认为他在家里养了一个小偷，要她把五千块拿出来。景文从来都不曾粗鲁或大声斥责过这个漂亮的妻子，但是这次却脸色发青，怒火中烧，玉帘看了都有些害怕。
玉帘先用一只手抓住钞票藏在腰後，後来乾脆全部拿了出来，然後并不把钞票交给景文，她故意的从那束钞票中抽出几张，往空中扬，让它们飘散下来，正好风从窗外吹进来，纸币四散。景文看到，惊慌地去地上捡拾。
玉帘大骂说：「啊！多麽可笑，你手忙脚乱。就像是丧事里散钱时的乞丐捡拾着钱一样。即使有一百万钱财，你的心和乞丐是没有两样的。飞鸟有时也会落下一跟羽毛，而你呢，连鼻屎也舍不得给人家。你真是个见钱死的守财奴！没有风度的人！我从嫁过来一开始就不喜欢你！现在则是讨厌你。」玉帘由於怨恨，口不择言的说下去。景文彷佛一句话也没有听进去，只管捡拾金钱。
之後，景文把钱拿到银行去存起来，走出银行。
腊月的阳光照在舖石子的路上，不是很冷的天气，景文因为脑袋冲血而脸面发红。
妻子那麽恶言恶语的骂他，使他愤怒。他想要报复妻子，去寻找其他的女人。不过，他长得粗鲁，文化素养差，自知这个世界上不会有女人真正的信赖他。他的心里因此感到有些空虚。
突然，他想到一个女孩子了叫做「龙」。
在市内的一个老旧的药店，杨姓店主欠景文一些债，由於无力偿还，就想把女儿龙交给他。
他却无意这麽做，因为龙长得粗枝大叶，如果用还他的金钱随便都可以买一个比龙漂亮一倍的女孩子。
不过这次他却考虑这麽做了，其实景文对这个女孩子还是有一些好感的，一种不明显的喜欢隐藏在他心里，只是不知道甚麽原因而已。
他去到草药店就对龙说：「你作我的第二夫人吧！」龙一听非常惊讶，有点发抖起来，说：「大人，不要和我开玩笑吧！」景文就说：「谁和你开玩笑，你简直像牛一样的迟钝。」他们开始谈起心底话，龙就告诉他，她喜欢存钱，一向有在墙壁里头隐藏的大洞存钱的习惯，从小她就把卖花的钱、中元节得到的零用钱、过年的压岁钱，凡是属於自己的钱，都存在墙洞里，到现在不知道存了多少。
景文一听，才知道她为甚麽对这个女孩子有好感的原因，原来她也是一个守财奴。
这下子，他非要娶他不可了。
景文回家，说他想要纳妾，大家顿时感到人不可貌相。
一段日子後，秋天时节，景文的第二夫人终於入门了，坐着红花轿而来，庆祝的红龟粿和美食料理齐备，爆竹、音乐响亮，颇热闹。
景文的妻子在中庭嚷着，非常激动，大发牢骚吐着心中苦水。她数落着丈夫的不是，数落龙涨得很丑，要大家同意她的看法。十位女眷围绕在她身边，一直劝她，成群聒噪着。玉帘说她和景文合不来，巴不得回娘家。
之後，玉帘常常抱怨景文不理会她，只看重龙，而龙生得很丑，竟然娶她过门，叫她无法理解。玉帘甚至将这件事向公公阿山抱怨，阿山却这麽说：「可叹的女人，丈夫娶妾就一直吵嚷，我从没有看过你这样的女人！总之，景文是吝啬不会多娶，如果娶个三四个妾的话，你就看开了！」玉帘受到重大打击，开始很想跟安子﹝陈夫人﹞到基督教会去信耶稣教，有时也传说她计画要杀龙这个妾，只是没有进一步的消息罢了。
在家里，龙是一个奇怪的女人，不管玉帘对她如何恶言相向，她都像哑巴似的，不哭也不怒，只是默默看着，这种不抵抗主义大概使玉帘也无法可想吧！
老三陈瑞文就对安子说：「与其说玉帘将来会因此变成基督徒，倒不如说她会走向发疯的路途较为正确！」在这情况中，只有瑞文的妻子春莺已较能实在的安慰玉帘，她对玉帘说：
「玉帘嫂嫂，你也还算是幸福啦，对於丈夫纳妾，如果是我的话，就能够忍受，也能和妾合睦相处。只要不被丈夫遗弃和遗忘就好。因为第一夫人总比第二夫人占上风。你娘家的父亲不是也有三个夫人。你不要死心眼！」这件事就这麽的慢慢地平静了。
像这样的一本小说，你一使用後殖民理论来进行分析，会得到啥麽样的结果呢？
二、「东方主义」理论下的可能论点有关後殖民理论，最重要的论点大概就是「东方主义」﹝Orientalism﹞这个概念吧。也就是萨伊德一再说的：东方作为一种实际上的现存，已经沦为西方学术地图中的想像物，西方人往往以固定刻版的印象来看东方，例如用埃及艳后、後宫、东方妓女等来作为「我们」与「他者」的区别。在完全缺乏实证的情况下，扭曲、压缩当地观点，提出欧洲自我认定的大学问。晚近更是以各种军事情报、学术研究等机构，联合媒体对中东加以丑化，强调中东是落後、不民主、基本教义派充斥、对女性施暴的非理性社会，目的当然是企图对对东方继续监管、侵略。[1]
当我们拿这个观点来阅读《陈夫人》时，我们立刻就得到一个结论──坚决的认为这本小说是日本人庒司总一的东方主义的一部分，也就是日本人作家对台湾所做的一种扭曲、丑化。其他像小说中所写的吸食鸦片等等恶习也都可以看是庒司总一的东方主义。
但是，事实上有这麽简单吗？
如果细读小说，以及多了解庒司总一的家庭、文化背景，这种简单的结论可能就不成立。
首先，庒司总一在小说中提到，纳妾的恶习不只是指台湾人如此，就是日本人也是如此。这一点说明，东方主义不适合解释庒司总一的书写，因为他不只批评了台湾人，也批评了自己的日本人。
再者，我们知道庒司总一对台湾有很深的感情，他是在台湾长大的。庒司总一在1912年﹝6岁﹞随父亲来台，1919年﹝13岁﹞毕业於台南市港町小学，父亲是医生，服务於公立医院。1924年﹝18岁﹞毕业於台南州立一中後，回日本。1929年﹝23岁﹞再度来台一趟，此时父亲在台南市开医院。1931年﹝25岁﹞，毕业於庆应大学的英语系，结婚，又到台湾蜜月旅行一个月，同时开始在日本发表小说。1940年﹝34岁﹞因父亲病重又来台，同时完成《陈夫人》第一部；1942年﹝36岁﹞完成第二部，获第一届「大东亚文学奖」。由这些经历看出庒司总一的父亲几乎都在台湾渡完人生，而庒司总一生不断来台，和台湾缘分很深。对台湾人事实上是不可能没有感情的。
另外，他和父亲都是长老会的人士，他们来台湾不只是为了医生这个职业，也是因为传播基督教这种热情。近代基督教会通常是坚持一夫一妻、男女平权的。同时，我们看得出庄司总一这本陈夫人能够对台湾人生活习俗做这麽深入描写﹝甚至比台湾人的小说更写实﹞，应该是运用了教会的民间调查资料。也因为这个原因，这本书不应该被认为只是日本殖民者对被殖民者的东方主义，应该也是带着极高的西方文明﹝理性主义﹞的眼光来看台湾，反应台湾文化里反文明的许多不合理现象，目的当然是希望台湾能在文化上向现代化修正脚步。
也许庄司总一更带着一种宗教大爱的善意来批评台湾才对，絶非一般的殖民者可以等同﹝这一点特别要给予仔细考虑﹞，毕竟宗教人士和非宗教人士有很大的区别，那里头有耶稣的精神。
这些特点也就是後来导致为甚麽吕赫弱的家族小说跟随在庒司总一之後亦步亦趋的原因──吕赫若一定看到了庒司总一的《陈夫人》有极其优秀深邃的地方。
可惜，台湾人有些人还是嘴硬，就是不承认《陈夫人》里头所写的台湾人的致命的缺点，譬如巫永福就批评说这本书「对本岛人习俗批评难免有独断之嫌」，显示出巫永福心胸的狭窄。
三、不承认台湾人有别人所说的缺点，後殖民理论才能继续下去！
问题就出在这一点上：你要不要承认台湾人的纳妾行为是一种恶习，以及这个恶习要不要改正？
如果不承认，也坚持不要改正，并且把这一切的缺点都归罪於西方理性文明对东方人纳妾习惯的帝国主义干涉、侵略，并且认为台湾人以前的一夫多妻的儒家文明是世界最好的文明，应该继续多妻下去，那麽你的後殖民主义﹝东方主义﹞才能继续使用在这本庄司总一的小说上。如果不能如此认定，竟然承认了庄司总一的批评是对的，是合理的，那麽你的後殖民主义﹝东方主义﹞就破了一个大洞，可能到最後就完全瓦解了！
因为，当你承认说：「庄司总一的批评是对的，我们台湾人必须改正这种陋习，向现代化迈进！」时，人家会继续问说：那麽吸食鸦片的恶习呢？不守时的习惯呢？不守法的习惯呢？缠足呢？热带病呢？不卫生的习惯呢？迷信呢？爱钱怕死的国民性呢？…….总之，你就必须承认所有日本人对台湾的批评是事实。同时，一旦你承认缺点必须改正时，你事实上已经是「全球化理论者」，而不再是「後殖民理论者了」。全球化理论正是承认﹝努力找出﹞自己文化缺点，改正它，使自己的文化更合乎理性，增强自己文化的竞争力，全力介入世界的竞赛中的一种理论！
这个情况就像是萨伊德一样，他一定要坚持说：他的故乡阿拉伯世界──伊斯兰世界是大家都一无所知的世界。如果有人知道，都是经过极端的稀释，而且是一连串的陈腔滥调！[2]一旦萨伊德承认别人﹝西方人﹞也真正知道他的阿拉伯的实际情况，而且许多指责是正确无误的，那麽他的後殖民理论﹝东方主义﹞就完了。
不过，萨伊德虽然认为西方人不懂伊斯兰世界，我却认为，对许多阿拉伯世界的真实情况了解，萨伊德可能远远不如诺贝尔文学奖的得主奈波尔（V.S.Naipaul）。
四、伊斯兰世界和台湾巨大的差异对於後殖民理论的使用，在台湾实在是一个大问题。
萨伊德的世界对於台湾人来说，是一个很难体会的世界。我认为萨伊德嘴巴所说的，和他灵魂里所感觉的的不一定能完全同样看待。
我不确定萨伊德批评伊斯兰的基本教义派，是否就能完全说他没有伊斯兰基本教义派的影子。
伊斯兰的基本教义派是主张回教世界恢复到中古时期的回教世界里去的，简单说，他们还认为骑马在沙漠上过着绿洲征战的生活是絶美的生活，他们认为应该废弃现代世界的堕落生活，回到纯真的中古世纪。正是这股勇气和理念，支撑着他们反西方的行动。萨伊德的後殖民理论是产生於这种精神土壤上的，我说台湾人难以思考萨伊的的思想正是这个原因。
因为台湾绝对没有这种反西方文明的本钱，台湾人也没有本钱否认西方人或日本人或世界任何人对台湾严重缺点的批评，因为台湾人还想要在今日世界中寻求进步和繁荣，才能免於不自由和匮乏的威胁，台湾必须介入全球化竞争，没有本钱自我隐瞒或是回到中古世纪。
那麽，所谓的「後殖民」在台湾也一定无法那麽爽快和乾净俐落。
五、可是，没有理论就无法阅读！
但是，话说回来，如果阅读日治时期日本所写的有关台湾的小说，恐怕没有比後殖民理论更简便和有效的理论。
比如说，当我们把它运用在阅读西川满的作品时，可说立竿见影。那种西川满对台湾人的东方主义立即显现出来，让我们看到统治者对殖民地可笑的偏见和嘴脸！这时，我们又见到理论的无穷威力，真的，很像是一面照妖镜。今天，後殖民主义理论同样可以拿来看中共所写的许多「台湾文学史」和文学论述，也很能恰当的反映出了中共学者轻重不一的东方主义。
其实，任何有效的阅读都需要理论，只有理论才能显示出文学作品的奥义，否则，阅读就只是一片的茫然。
究竟理论在何种实际的文本上可以适用？在何种文本上不能使用？以及使用到何种程度？这才是一个大问题！
六、回到本土论述的大路上来吗？
其实，台湾自从1885年白话文学﹝新文学﹞开始以来，到现在历经了123年，台湾文学本身就存在着浩大的本土论述，非常精彩。
这些本土论述融合了全球化以及抵殖民的成分，一面向西方学习，一面向本土紮根，是一种极为健康的理论，换句话说既有全球化的成分，也有後殖民的成分，体现了一种博大精深、兼容并蓄的面貌，现在看起来还是台湾文学最实在有效的理论。我们是否应该回头研究研究这个真正有用的不偏不倚的理论，然後再对後殖民理论做一个估价呢？
一、日治时期小说《陈夫人》里的台湾人纳妾恶习陈夫人是日本作家庒司总一的成名作，不但在日本国内颇为有名；以後台湾人作家吕赫若的家族小说创作几乎是这本小说的延伸变体，简值是笼罩在这本小说的重大阴影里。这本小说的影响力不小。
本来，这是一本以描述一位日本女子﹝陈夫人﹞嫁入台湾人家庭後所知所感为主要叙述的小说，作者聚焦关心之处似乎仍然是日本人本身。但是对於台湾人地主的陈家，小说的描写却颇为详细，从中揭露了台湾人的两大陋习：一个是吸食鸦片；另一个是任意纳妾。
其中纳妾的事件尤其叫人印象深刻：
原来，陈家有三兄弟。「陈夫人」所嫁的是老大陈清文，留学日本，知识水准高，有基督教信仰，当然没有纳妾习惯。不过老二、老三都纳妾。
他们的纳妾动机几乎是任意的，不管是对元配妻子满意或不满意；也不管元配夫人高兴或不高兴，总之丈夫想纳妾就纳妾，没有任何人可以反对，没有人任何人可以阻止，有时纳妾动机几近荒唐。
以老二陈景文为例，元配叫做玉帘，纳妾动机、过程如下：
在大宅的陈家中，景文的妻子玉帘的美貌格外显眼，大家都说能娶到这种妻子是很幸福的事。但是守财奴的景文并不感到幸福。玉帘不任性，也不忌妒。但是，最重要的是她在景文的眼光中是浪费成性的女人，景文对她在金钱的浪费上可说是近於敌意的感觉，常认为不如娶个丑老婆要好些。
玉帘可以说是出於名门，娘家父亲叫做王世泽。王家在清朝以来就代代为官，某一代甚至当到县长。王世泽在日治之下也当了都市协议会员还有某某合作社的社长，总之见识很高。可惜他动不动就和人发生冲突，没有人想和他来往，所做的是总是不顺利。到现在继承而来的财产几乎用光了，且经常和人发生小是非，常常上法院。
这一天，玉帘在景文的起居间的凹室金库里取出了五千块，想救济娘家，不过却被丈夫发现，嗜钱如命的景文怎能放任这笔钱被玉帘拿走。
两人因此为这笔钱发生大冲突。
景文认为他在家里养了一个小偷，要她把五千块拿出来。景文从来都不曾粗鲁或大声斥责过这个漂亮的妻子，但是这次却脸色发青，怒火中烧，玉帘看了都有些害怕。
玉帘先用一只手抓住钞票藏在腰後，後来乾脆全部拿了出来，然後并不把钞票交给景文，她故意的从那束钞票中抽出几张，往空中扬，让它们飘散下来，正好风从窗外吹进来，纸币四散。景文看到，惊慌地去地上捡拾。
玉帘大骂说：「啊！多麽可笑，你手忙脚乱。就像是丧事里散钱时的乞丐捡拾着钱一样。即使有一百万钱财，你的心和乞丐是没有两样的。飞鸟有时也会落下一跟羽毛，而你呢，连鼻屎也舍不得给人家。你真是个见钱死的守财奴！没有风度的人！我从嫁过来一开始就不喜欢你！现在则是讨厌你。」玉帘由於怨恨，口不择言的说下去。景文彷佛一句话也没有听进去，只管捡拾金钱。
之後，景文把钱拿到银行去存起来，走出银行。
腊月的阳光照在舖石子的路上，不是很冷的天气，景文因为脑袋冲血而脸面发红。
妻子那麽恶言恶语的骂他，使他愤怒。他想要报复妻子，去寻找其他的女人。不过，他长得粗鲁，文化素养差，自知这个世界上不会有女人真正的信赖他。他的心里因此感到有些空虚。
突然，他想到一个女孩子了叫做「龙」。
在市内的一个老旧的药店，杨姓店主欠景文一些债，由於无力偿还，就想把女儿龙交给他。
他却无意这麽做，因为龙长得粗枝大叶，如果用还他的金钱随便都可以买一个比龙漂亮一倍的女孩子。
不过这次他却考虑这麽做了，其实景文对这个女孩子还是有一些好感的，一种不明显的喜欢隐藏在他心里，只是不知道甚麽原因而已。
他去到草药店就对龙说：「你作我的第二夫人吧！」龙一听非常惊讶，有点发抖起来，说：「大人，不要和我开玩笑吧！」景文就说：「谁和你开玩笑，你简直像牛一样的迟钝。」他们开始谈起心底话，龙就告诉他，她喜欢存钱，一向有在墙壁里头隐藏的大洞存钱的习惯，从小她就把卖花的钱、中元节得到的零用钱、过年的压岁钱，凡是属於自己的钱，都存在墙洞里，到现在不知道存了多少。
景文一听，才知道她为甚麽对这个女孩子有好感的原因，原来她也是一个守财奴。
这下子，他非要娶他不可了。
景文回家，说他想要纳妾，大家顿时感到人不可貌相。
一段日子後，秋天时节，景文的第二夫人终於入门了，坐着红花轿而来，庆祝的红龟粿和美食料理齐备，爆竹、音乐响亮，颇热闹。
景文的妻子在中庭嚷着，非常激动，大发牢骚吐着心中苦水。她数落着丈夫的不是，数落龙涨得很丑，要大家同意她的看法。十位女眷围绕在她身边，一直劝她，成群聒噪着。玉帘说她和景文合不来，巴不得回娘家。
之後，玉帘常常抱怨景文不理会她，只看重龙，而龙生得很丑，竟然娶她过门，叫她无法理解。玉帘甚至将这件事向公公阿山抱怨，阿山却这麽说：「可叹的女人，丈夫娶妾就一直吵嚷，我从没有看过你这样的女人！总之，景文是吝啬不会多娶，如果娶个三四个妾的话，你就看开了！」玉帘受到重大打击，开始很想跟安子﹝陈夫人﹞到基督教会去信耶稣教，有时也传说她计画要杀龙这个妾，只是没有进一步的消息罢了。
在家里，龙是一个奇怪的女人，不管玉帘对她如何恶言相向，她都像哑巴似的，不哭也不怒，只是默默看着，这种不抵抗主义大概使玉帘也无法可想吧！
老三陈瑞文就对安子说：「与其说玉帘将来会因此变成基督徒，倒不如说她会走向发疯的路途较为正确！」在这情况中，只有瑞文的妻子春莺已较能实在的安慰玉帘，她对玉帘说：
「玉帘嫂嫂，你也还算是幸福啦，对於丈夫纳妾，如果是我的话，就能够忍受，也能和妾合睦相处。只要不被丈夫遗弃和遗忘就好。因为第一夫人总比第二夫人占上风。你娘家的父亲不是也有三个夫人。你不要死心眼！」这件事就这麽的慢慢地平静了。
像这样的一本小说，你一使用後殖民理论来进行分析，会得到啥麽样的结果呢？
二、「东方主义」理论下的可能论点有关後殖民理论，最重要的论点大概就是「东方主义」﹝Orientalism﹞这个概念吧。也就是萨伊德一再说的：东方作为一种实际上的现存，已经沦为西方学术地图中的想像物，西方人往往以固定刻版的印象来看东方，例如用埃及艳后、後宫、东方妓女等来作为「我们」与「他者」的区别。在完全缺乏实证的情况下，扭曲、压缩当地观点，提出欧洲自我认定的大学问。晚近更是以各种军事情报、学术研究等机构，联合媒体对中东加以丑化，强调中东是落後、不民主、基本教义派充斥、对女性施暴的非理性社会，目的当然是企图对对东方继续监管、侵略。[1]
当我们拿这个观点来阅读《陈夫人》时，我们立刻就得到一个结论──坚决的认为这本小说是日本人庒司总一的东方主义的一部分，也就是日本人作家对台湾所做的一种扭曲、丑化。其他像小说中所写的吸食鸦片等等恶习也都可以看是庒司总一的东方主义。
但是，事实上有这麽简单吗？
如果细读小说，以及多了解庒司总一的家庭、文化背景，这种简单的结论可能就不成立。
首先，庒司总一在小说中提到，纳妾的恶习不只是指台湾人如此，就是日本人也是如此。这一点说明，东方主义不适合解释庒司总一的书写，因为他不只批评了台湾人，也批评了自己的日本人。
再者，我们知道庒司总一对台湾有很深的感情，他是在台湾长大的。庒司总一在1912年﹝6岁﹞随父亲来台，1919年﹝13岁﹞毕业於台南市港町小学，父亲是医生，服务於公立医院。1924年﹝18岁﹞毕业於台南州立一中後，回日本。1929年﹝23岁﹞再度来台一趟，此时父亲在台南市开医院。1931年﹝25岁﹞，毕业於庆应大学的英语系，结婚，又到台湾蜜月旅行一个月，同时开始在日本发表小说。1940年﹝34岁﹞因父亲病重又来台，同时完成《陈夫人》第一部；1942年﹝36岁﹞完成第二部，获第一届「大东亚文学奖」。由这些经历看出庒司总一的父亲几乎都在台湾渡完人生，而庒司总一生不断来台，和台湾缘分很深。对台湾人事实上是不可能没有感情的。
另外，他和父亲都是长老会的人士，他们来台湾不只是为了医生这个职业，也是因为传播基督教这种热情。近代基督教会通常是坚持一夫一妻、男女平权的。同时，我们看得出庄司总一这本陈夫人能够对台湾人生活习俗做这麽深入描写﹝甚至比台湾人的小说更写实﹞，应该是运用了教会的民间调查资料。也因为这个原因，这本书不应该被认为只是日本殖民者对被殖民者的东方主义，应该也是带着极高的西方文明﹝理性主义﹞的眼光来看台湾，反应台湾文化里反文明的许多不合理现象，目的当然是希望台湾能在文化上向现代化修正脚步。
也许庄司总一更带着一种宗教大爱的善意来批评台湾才对，絶非一般的殖民者可以等同﹝这一点特别要给予仔细考虑﹞，毕竟宗教人士和非宗教人士有很大的区别，那里头有耶稣的精神。
这些特点也就是後来导致为甚麽吕赫弱的家族小说跟随在庒司总一之後亦步亦趋的原因──吕赫若一定看到了庒司总一的《陈夫人》有极其优秀深邃的地方。
可惜，台湾人有些人还是嘴硬，就是不承认《陈夫人》里头所写的台湾人的致命的缺点，譬如巫永福就批评说这本书「对本岛人习俗批评难免有独断之嫌」，显示出巫永福心胸的狭窄。
三、不承认台湾人有别人所说的缺点，後殖民理论才能继续下去！
问题就出在这一点上：你要不要承认台湾人的纳妾行为是一种恶习，以及这个恶习要不要改正？
如果不承认，也坚持不要改正，并且把这一切的缺点都归罪於西方理性文明对东方人纳妾习惯的帝国主义干涉、侵略，并且认为台湾人以前的一夫多妻的儒家文明是世界最好的文明，应该继续多妻下去，那麽你的後殖民主义﹝东方主义﹞才能继续使用在这本庄司总一的小说上。如果不能如此认定，竟然承认了庄司总一的批评是对的，是合理的，那麽你的後殖民主义﹝东方主义﹞就破了一个大洞，可能到最後就完全瓦解了！
因为，当你承认说：「庄司总一的批评是对的，我们台湾人必须改正这种陋习，向现代化迈进！」时，人家会继续问说：那麽吸食鸦片的恶习呢？不守时的习惯呢？不守法的习惯呢？缠足呢？热带病呢？不卫生的习惯呢？迷信呢？爱钱怕死的国民性呢？…….总之，你就必须承认所有日本人对台湾的批评是事实。同时，一旦你承认缺点必须改正时，你事实上已经是「全球化理论者」，而不再是「後殖民理论者了」。全球化理论正是承认﹝努力找出﹞自己文化缺点，改正它，使自己的文化更合乎理性，增强自己文化的竞争力，全力介入世界的竞赛中的一种理论！
这个情况就像是萨伊德一样，他一定要坚持说：他的故乡阿拉伯世界──伊斯兰世界是大家都一无所知的世界。如果有人知道，都是经过极端的稀释，而且是一连串的陈腔滥调！[2]一旦萨伊德承认别人﹝西方人﹞也真正知道他的阿拉伯的实际情况，而且许多指责是正确无误的，那麽他的後殖民理论﹝东方主义﹞就完了。
不过，萨伊德虽然认为西方人不懂伊斯兰世界，我却认为，对许多阿拉伯世界的真实情况了解，萨伊德可能远远不如诺贝尔文学奖的得主奈波尔（V.S.Naipaul）。
四、伊斯兰世界和台湾巨大的差异对於後殖民理论的使用，在台湾实在是一个大问题。
萨伊德的世界对於台湾人来说，是一个很难体会的世界。我认为萨伊德嘴巴所说的，和他灵魂里所感觉的的不一定能完全同样看待。
我不确定萨伊德批评伊斯兰的基本教义派，是否就能完全说他没有伊斯兰基本教义派的影子。
伊斯兰的基本教义派是主张回教世界恢复到中古时期的回教世界里去的，简单说，他们还认为骑马在沙漠上过着绿洲征战的生活是絶美的生活，他们认为应该废弃现代世界的堕落生活，回到纯真的中古世纪。正是这股勇气和理念，支撑着他们反西方的行动。萨伊德的後殖民理论是产生於这种精神土壤上的，我说台湾人难以思考萨伊的的思想正是这个原因。
因为台湾绝对没有这种反西方文明的本钱，台湾人也没有本钱否认西方人或日本人或世界任何人对台湾严重缺点的批评，因为台湾人还想要在今日世界中寻求进步和繁荣，才能免於不自由和匮乏的威胁，台湾必须介入全球化竞争，没有本钱自我隐瞒或是回到中古世纪。
那麽，所谓的「後殖民」在台湾也一定无法那麽爽快和乾净俐落。
五、可是，没有理论就无法阅读！
但是，话说回来，如果阅读日治时期日本所写的有关台湾的小说，恐怕没有比後殖民理论更简便和有效的理论。
比如说，当我们把它运用在阅读西川满的作品时，可说立竿见影。那种西川满对台湾人的东方主义立即显现出来，让我们看到统治者对殖民地可笑的偏见和嘴脸！这时，我们又见到理论的无穷威力，真的，很像是一面照妖镜。今天，後殖民主义理论同样可以拿来看中共所写的许多「台湾文学史」和文学论述，也很能恰当的反映出了中共学者轻重不一的东方主义。
其实，任何有效的阅读都需要理论，只有理论才能显示出文学作品的奥义，否则，阅读就只是一片的茫然。
究竟理论在何种实际的文本上可以适用？在何种文本上不能使用？以及使用到何种程度？这才是一个大问题！
六、回到本土论述的大路上来吗？
其实，台湾自从1885年白话文学﹝新文学﹞开始以来，到现在历经了123年，台湾文学本身就存在着浩大的本土论述，非常精彩。
这些本土论述融合了全球化以及抵殖民的成分，一面向西方学习，一面向本土紮根，是一种极为健康的理论，换句话说既有全球化的成分，也有後殖民的成分，体现了一种博大精深、兼容并蓄的面貌，现在看起来还是台湾文学最实在有效的理论。我们是否应该回头研究研究这个真正有用的不偏不倚的理论，然後再对後殖民理论做一个估价呢？
母亲的昭和史
母亲的昭和史
终战六十年後，母亲开始患有严重的失忆症。发生在昨天的，上周的，去年的事情，母亲全然不曾记得。她午睡後坐在客厅，表情平静，彷佛整个南台湾都进入出神状态。阳光从落地窗的毛玻璃曲折投射进来，使她的白发呈现银色光泽。谁也没有惊动谁，我坐在对面沙发细细端详着她。
记忆最清晰的年代，对母亲来说，反而是她的少女时期。父亲在五年前去世後，母亲就渐渐走上遗忘的道路。她的丈夫远离时，也顺手把她生命中最为重要的记忆一并携走。好像她被遗弃在人间，一切都事不干己，没有岁月，没有情绪，没有负担。时间寂静地停驻在她的发丝与衣袖，丝毫不起波动，一如她的坐姿。眼睁睁看着她的记忆无止境地消失，我似乎在追逐不断下沉的地平线，终至束手无策。
直到有一个下午，一个南台湾到处都是阳光的下午，她突然记起大甲的时光。大甲是她的故乡，是她十六岁之前所信赖的滨海小镇。不知道是什麽力量在召唤她向着坐在对面的我细声诉说起来，成长时期的大甲，是她生命中无法擦拭的部分。我再一次听她叙述少女的梦与幻。在太平洋战争前夜，她就已经必须负担家计，学习编织大甲帽，然後又学习如何推销。这些故事都是我熟悉的，母亲曾经有过的成长叙事也曾经伴随我的成长而成长。只是我没有想到患有失忆症的母亲，在那个阳光下午居然使用优雅的日语对我说话。她的发音，带有一份羞涩，断断续续又夹杂着泉州腔的台语。未能拭去的回忆，引领着她回到少女时代，那神秘的无可确切辨认的昭和年代。
战争结束那麽久，竟然没有摧毁她青春的记忆。在生命中，一定有一个属於她自己的世界，而那不是我能轻易进入的。她在十六岁离开大甲，到达高雄的新兴都市寻找工作。对她而言，那可能是她生命轨迹急剧转弯的阶段。在日本人经营的吉井百货公司，她变成摩登的售货员。同样在百货公司食堂部工作的父亲，就在那个时期与她相遇。昭和十七年（1942），太平洋战争正炽之际，父亲十九岁，母亲十八岁，两人决定结婚成家。那段泛黄的记忆，後来都摄入一帧陈旧的相片。一对没有笑容的新人，竟木然望着前方，淡淡的忧戚流淌整幅影像。
在战火中，也许那是一个没有任何许诺的时代。多少年後，我分别问过父亲与母亲，对於他们的婚礼存有怎样的记忆，只记得父亲漠然表示，那是一个非常简单的仪式。照片背後暗藏的战争阴影，父亲似乎不愿去面对。从新郎身上所穿类似军装的西服，几可推知那场婚礼并未获得时代给予的恰当祝福。正是在那一年，志愿兵制度已如火如荼在岛上每个角落大力推行。父亲的年龄，恰恰具备被徵召入伍的资格。他的许多朋友，被派遣到南洋作战，有的阵亡前线，有的战後归来。在兵马倥偬的年代，他们选择结婚应该是一种勇气，而不是喜悦。这帧照片一直都置放在母亲化妆台的小抽屉里。在曾经幼小的心灵里，我常常不解为什麽不把这张写真裱装起来。母亲的昭和史，总是让我有着高度好奇。每过一些时日，我会回到化妆台的镜前取出偷窥，试图想像那遥远却於我并未逝去的历史。
历史跃动的力量，使岛上每个人都身不由己被卷入战争的洪流。父亲最後并没有接到派遣南洋的命令，但是这对新人的命运却开始进入一生中最困难的阶段。後来母亲低声向我提起，为了顺利获得战时配给，父亲有一段时期改姓「田中」。皇民化运动的风潮，竟然也席卷这小小的家庭。母亲说，在战争期间只要能够活下去，什麽方式都愿意尝试。耳闻这段不为人知的插曲，我不免感到吃惊。那时已经接受了中华民族主义教育的我，竟然对父亲改姓名的举动有一种仇视。当我的年龄与知识不断成长时，反而对父亲在战争期间的生活更加不能理解。母亲并不知道这件事对我造成的困扰，父亲当然也不明白为什麽他与我之间似乎存在着一种疏离。
我是在终战後的两年才出生，并不像大姐与大哥在一九四三与一九四五分别闻嗅到太平洋战火的硝烟。我的昭和年代记忆，其实都由母亲转述得到的。战争遗留下来的许多问题，就像暗疾那样残存在无数的家族里。母亲也承认，她的日语思考胜过中文能力。虽然仅是小学毕业，父母常常在饭桌前使用日语对话，那种异国的声音，更强化了我对父亲的敌意。我无法厘清自己对父亲与母亲的态度，为何会有这样大的差异。也许是因为母亲偶尔会与我分享她私密的语言，也许是因为我见证过她多少黑夜的不眠。我的记忆，总是站在母亲的这一边。
昭和十九年，为了躲避美机B-29的轰炸，父母带着大姐、大哥到台南太子庙的舅公家去「疏开」。即使改了姓名，父亲还是无法取得合法配给，米、盐、猪油、蔬菜都在匮乏状态。他不得不迁居到台南乡下，却也因此躲过轰炸的危机。直到一九四五年终战时，父亲才携着妻小回到断垣残壁的高雄。他原来赁居的小屋，已经夷为平地。我问母亲，後来是怎麽活下去的？她才提起父亲摆面摊维生的旧事。凭藉他在百货公司食堂部的学徒经验，父亲独创特别的厨艺，勉强度过那段苍白萧条的时期。我开始有最初的记忆时，全家已经住在三民国小对面的一排楼房。我五岁时，父亲才决定搬回故乡左营，那是一九五二年的事。
复杂的族群文化经验，始自我左营的童年岁月。父亲在海军军区大门出来的左营大路上购置一个小小的店面，从此便定居下来。我的语言世界突然变得丰富，在父母的日语交谈之外，也渐渐接触眷村的外省语言。国语、上海话、苏州话、山东话、福州话、广东话、四川话、浙江话，构成了我多音凌乱的学习环境。一个高唱大和民族主义的时代，数年之间，已转化成为高举中华民族主义旗帜的社会。母亲从未告诉我，她是如何适应社会气氛的转变。到现在我还能够记得的，便是她以仓皇的语气告诫我不能谈论二二八，而且不要轻易与外省人交谈。我当然後来都明白整个情况的缘由，但是在那段疑云重重的年代，我开始学习过着两种截然不同的文化生活，也开始过着使用国语与台语的双重岁月。
我的小学是父亲的母校旧城公学校。他在那里唱的国歌是日本的「君之代」，我的国歌却是国民党党歌。就是从我入学之後，我的思考方式、价值观念与父亲的世界正式分道扬镳。他把我送去启蒙的那个教育体制，便是训练我如何仇视他的时代。对此，父亲不发一语，母亲也不表示态度。
政治环境的转变是那样剧烈却并没有终止父母的昭和记忆。从学校回家，我又回到日语年代。日本演歌歌手美空云雀的歌声，常常在家中流淌。母亲在炒菜或洗衣之际，偶然也会低声哼唱那些歌曲。我记忆最为鲜明的是，父母各自拥有日本明星偶像。父亲看的电影都是阳刚的故事，三船敏郎、小林旭、石原裕次郎的影像也盘踞着我那时正在成长的心灵。母亲酷嗜日本的爱情物语，我仍然记得那些明星的名字，山本富士子、岸惠子、浅丘琉璃子、吉永小百合、岩下志麻。我甚至也与母亲去看过缠绵悱恻的悲剧，她以着手绢擦拭眼泪的情景，至今仍生动烙印在我的记忆。有些影片像「请问芳名」与「金色夜叉」，母亲还热心看过两次以上。
在母亲的床头，定期置放着从日文书店租来的杂志。我知道她喜欢阅读《妇人俱乐部》与《妇人公论》。恍惚中，我可以体会到有两种时间并置运行於我的家庭里。一个是民国史，一个是昭和史。在反共的年代，中华民族主义的浪潮显然并未冲击我父母的生活秩序，他们活在自己的语言与自己的价值里。民国史的记忆，只有在我兄弟姐妹的岁月里才会发生骚动。我们彷佛被中华民族主义驱赶，不断远离父母的历史世界。
双轨式的历史记忆，支配战後台湾两个世代的思惟方式。当我变成狂热的民族主义者时，父母的世代还是停驻在他们的历史轨道。父亲与街坊邻居闲谈时，对党国教育，对蒋介石，不免带着揶揄与嘲弄。他可能无法理解，他的孩子是何等膜拜着党国体制，我快要到达四十岁的时候才开始阅读台湾史，较诸研究中国史还要热情而专注。那时我已在海外游荡一段岁月了，足够让我换另外一种心情，回眸母亲的世代与她的昭和记忆。
忆起母亲曾经在我十八岁那年的谈话，我有了强烈的失落感。母亲知道我在那年初尝失恋的滋味，而来到我房间细细对谈。为了抚慰我的挫折，她把自己生命中最大的挫折倾吐出来。她说并不喜欢这样的婚姻，在少女时期她也有过梦与理想。婚姻过早地捻熄她的青春，也捻熄了她的誓愿与追求。身在海外，想起另一个海岸的母亲，想起她在终战後的经验，想起她早夭的梦，我非常不能原谅自己。我不能原谅自己的欠缺宽容，自己的偏执与偏见，更不能原谅自己是如此驯服接受党国教育的遮蔽，以致不能明白认识战後台湾是走过怎样艰难的道路。决定重新展开知识的追求，重新为自己展开思想的改造工作时，我已经准备从遥远的异域朝向台湾回航。我接纳母亲的记忆，从而也在内心与父亲达成和解。
终战六十年後，我静静端详着患有严重失忆症的母亲。燃烧着的南台湾阳光，使我再次窥见母亲的青春记忆。看着她没有情绪也没有负担的容颜，我突然分不清楚自己到底是在抵抗记忆还是抵抗遗忘。家族中的双重文化轨迹，使我在思考中有过激烈的对决与无尽的苦恼。经过这麽长的岁月之後，我终於不能不承认，凡是在这座岛上发生过的，都是属於台湾历史的一部分。不管它叫做大和民族主义，还是中华民族主义，我将重新整顿，重新收编。母亲的昭和史与我的民国史，都同样注入我的血脉。
终战六十年後，母亲开始患有严重的失忆症。发生在昨天的，上周的，去年的事情，母亲全然不曾记得。她午睡後坐在客厅，表情平静，彷佛整个南台湾都进入出神状态。阳光从落地窗的毛玻璃曲折投射进来，使她的白发呈现银色光泽。谁也没有惊动谁，我坐在对面沙发细细端详着她。
记忆最清晰的年代，对母亲来说，反而是她的少女时期。父亲在五年前去世後，母亲就渐渐走上遗忘的道路。她的丈夫远离时，也顺手把她生命中最为重要的记忆一并携走。好像她被遗弃在人间，一切都事不干己，没有岁月，没有情绪，没有负担。时间寂静地停驻在她的发丝与衣袖，丝毫不起波动，一如她的坐姿。眼睁睁看着她的记忆无止境地消失，我似乎在追逐不断下沉的地平线，终至束手无策。
直到有一个下午，一个南台湾到处都是阳光的下午，她突然记起大甲的时光。大甲是她的故乡，是她十六岁之前所信赖的滨海小镇。不知道是什麽力量在召唤她向着坐在对面的我细声诉说起来，成长时期的大甲，是她生命中无法擦拭的部分。我再一次听她叙述少女的梦与幻。在太平洋战争前夜，她就已经必须负担家计，学习编织大甲帽，然後又学习如何推销。这些故事都是我熟悉的，母亲曾经有过的成长叙事也曾经伴随我的成长而成长。只是我没有想到患有失忆症的母亲，在那个阳光下午居然使用优雅的日语对我说话。她的发音，带有一份羞涩，断断续续又夹杂着泉州腔的台语。未能拭去的回忆，引领着她回到少女时代，那神秘的无可确切辨认的昭和年代。
战争结束那麽久，竟然没有摧毁她青春的记忆。在生命中，一定有一个属於她自己的世界，而那不是我能轻易进入的。她在十六岁离开大甲，到达高雄的新兴都市寻找工作。对她而言，那可能是她生命轨迹急剧转弯的阶段。在日本人经营的吉井百货公司，她变成摩登的售货员。同样在百货公司食堂部工作的父亲，就在那个时期与她相遇。昭和十七年（1942），太平洋战争正炽之际，父亲十九岁，母亲十八岁，两人决定结婚成家。那段泛黄的记忆，後来都摄入一帧陈旧的相片。一对没有笑容的新人，竟木然望着前方，淡淡的忧戚流淌整幅影像。
在战火中，也许那是一个没有任何许诺的时代。多少年後，我分别问过父亲与母亲，对於他们的婚礼存有怎样的记忆，只记得父亲漠然表示，那是一个非常简单的仪式。照片背後暗藏的战争阴影，父亲似乎不愿去面对。从新郎身上所穿类似军装的西服，几可推知那场婚礼并未获得时代给予的恰当祝福。正是在那一年，志愿兵制度已如火如荼在岛上每个角落大力推行。父亲的年龄，恰恰具备被徵召入伍的资格。他的许多朋友，被派遣到南洋作战，有的阵亡前线，有的战後归来。在兵马倥偬的年代，他们选择结婚应该是一种勇气，而不是喜悦。这帧照片一直都置放在母亲化妆台的小抽屉里。在曾经幼小的心灵里，我常常不解为什麽不把这张写真裱装起来。母亲的昭和史，总是让我有着高度好奇。每过一些时日，我会回到化妆台的镜前取出偷窥，试图想像那遥远却於我并未逝去的历史。
历史跃动的力量，使岛上每个人都身不由己被卷入战争的洪流。父亲最後并没有接到派遣南洋的命令，但是这对新人的命运却开始进入一生中最困难的阶段。後来母亲低声向我提起，为了顺利获得战时配给，父亲有一段时期改姓「田中」。皇民化运动的风潮，竟然也席卷这小小的家庭。母亲说，在战争期间只要能够活下去，什麽方式都愿意尝试。耳闻这段不为人知的插曲，我不免感到吃惊。那时已经接受了中华民族主义教育的我，竟然对父亲改姓名的举动有一种仇视。当我的年龄与知识不断成长时，反而对父亲在战争期间的生活更加不能理解。母亲并不知道这件事对我造成的困扰，父亲当然也不明白为什麽他与我之间似乎存在着一种疏离。
我是在终战後的两年才出生，并不像大姐与大哥在一九四三与一九四五分别闻嗅到太平洋战火的硝烟。我的昭和年代记忆，其实都由母亲转述得到的。战争遗留下来的许多问题，就像暗疾那样残存在无数的家族里。母亲也承认，她的日语思考胜过中文能力。虽然仅是小学毕业，父母常常在饭桌前使用日语对话，那种异国的声音，更强化了我对父亲的敌意。我无法厘清自己对父亲与母亲的态度，为何会有这样大的差异。也许是因为母亲偶尔会与我分享她私密的语言，也许是因为我见证过她多少黑夜的不眠。我的记忆，总是站在母亲的这一边。
昭和十九年，为了躲避美机B-29的轰炸，父母带着大姐、大哥到台南太子庙的舅公家去「疏开」。即使改了姓名，父亲还是无法取得合法配给，米、盐、猪油、蔬菜都在匮乏状态。他不得不迁居到台南乡下，却也因此躲过轰炸的危机。直到一九四五年终战时，父亲才携着妻小回到断垣残壁的高雄。他原来赁居的小屋，已经夷为平地。我问母亲，後来是怎麽活下去的？她才提起父亲摆面摊维生的旧事。凭藉他在百货公司食堂部的学徒经验，父亲独创特别的厨艺，勉强度过那段苍白萧条的时期。我开始有最初的记忆时，全家已经住在三民国小对面的一排楼房。我五岁时，父亲才决定搬回故乡左营，那是一九五二年的事。
复杂的族群文化经验，始自我左营的童年岁月。父亲在海军军区大门出来的左营大路上购置一个小小的店面，从此便定居下来。我的语言世界突然变得丰富，在父母的日语交谈之外，也渐渐接触眷村的外省语言。国语、上海话、苏州话、山东话、福州话、广东话、四川话、浙江话，构成了我多音凌乱的学习环境。一个高唱大和民族主义的时代，数年之间，已转化成为高举中华民族主义旗帜的社会。母亲从未告诉我，她是如何适应社会气氛的转变。到现在我还能够记得的，便是她以仓皇的语气告诫我不能谈论二二八，而且不要轻易与外省人交谈。我当然後来都明白整个情况的缘由，但是在那段疑云重重的年代，我开始学习过着两种截然不同的文化生活，也开始过着使用国语与台语的双重岁月。
我的小学是父亲的母校旧城公学校。他在那里唱的国歌是日本的「君之代」，我的国歌却是国民党党歌。就是从我入学之後，我的思考方式、价值观念与父亲的世界正式分道扬镳。他把我送去启蒙的那个教育体制，便是训练我如何仇视他的时代。对此，父亲不发一语，母亲也不表示态度。
政治环境的转变是那样剧烈却并没有终止父母的昭和记忆。从学校回家，我又回到日语年代。日本演歌歌手美空云雀的歌声，常常在家中流淌。母亲在炒菜或洗衣之际，偶然也会低声哼唱那些歌曲。我记忆最为鲜明的是，父母各自拥有日本明星偶像。父亲看的电影都是阳刚的故事，三船敏郎、小林旭、石原裕次郎的影像也盘踞着我那时正在成长的心灵。母亲酷嗜日本的爱情物语，我仍然记得那些明星的名字，山本富士子、岸惠子、浅丘琉璃子、吉永小百合、岩下志麻。我甚至也与母亲去看过缠绵悱恻的悲剧，她以着手绢擦拭眼泪的情景，至今仍生动烙印在我的记忆。有些影片像「请问芳名」与「金色夜叉」，母亲还热心看过两次以上。
在母亲的床头，定期置放着从日文书店租来的杂志。我知道她喜欢阅读《妇人俱乐部》与《妇人公论》。恍惚中，我可以体会到有两种时间并置运行於我的家庭里。一个是民国史，一个是昭和史。在反共的年代，中华民族主义的浪潮显然并未冲击我父母的生活秩序，他们活在自己的语言与自己的价值里。民国史的记忆，只有在我兄弟姐妹的岁月里才会发生骚动。我们彷佛被中华民族主义驱赶，不断远离父母的历史世界。
双轨式的历史记忆，支配战後台湾两个世代的思惟方式。当我变成狂热的民族主义者时，父母的世代还是停驻在他们的历史轨道。父亲与街坊邻居闲谈时，对党国教育，对蒋介石，不免带着揶揄与嘲弄。他可能无法理解，他的孩子是何等膜拜着党国体制，我快要到达四十岁的时候才开始阅读台湾史，较诸研究中国史还要热情而专注。那时我已在海外游荡一段岁月了，足够让我换另外一种心情，回眸母亲的世代与她的昭和记忆。
忆起母亲曾经在我十八岁那年的谈话，我有了强烈的失落感。母亲知道我在那年初尝失恋的滋味，而来到我房间细细对谈。为了抚慰我的挫折，她把自己生命中最大的挫折倾吐出来。她说并不喜欢这样的婚姻，在少女时期她也有过梦与理想。婚姻过早地捻熄她的青春，也捻熄了她的誓愿与追求。身在海外，想起另一个海岸的母亲，想起她在终战後的经验，想起她早夭的梦，我非常不能原谅自己。我不能原谅自己的欠缺宽容，自己的偏执与偏见，更不能原谅自己是如此驯服接受党国教育的遮蔽，以致不能明白认识战後台湾是走过怎样艰难的道路。决定重新展开知识的追求，重新为自己展开思想的改造工作时，我已经准备从遥远的异域朝向台湾回航。我接纳母亲的记忆，从而也在内心与父亲达成和解。
终战六十年後，我静静端详着患有严重失忆症的母亲。燃烧着的南台湾阳光，使我再次窥见母亲的青春记忆。看着她没有情绪也没有负担的容颜，我突然分不清楚自己到底是在抵抗记忆还是抵抗遗忘。家族中的双重文化轨迹，使我在思考中有过激烈的对决与无尽的苦恼。经过这麽长的岁月之後，我终於不能不承认，凡是在这座岛上发生过的，都是属於台湾历史的一部分。不管它叫做大和民族主义，还是中华民族主义，我将重新整顿，重新收编。母亲的昭和史与我的民国史，都同样注入我的血脉。
政大台文所的发展方向
政大台文所的发展方向
国内成立台湾文学研究所的历史已有十年，其中最为迟晚者应属政大台文所。因为是最为迟晚，所以必须加倍努力。自2005年成立迄今，本所已有硕士班三年级学生，他们正着手准备撰写毕业论文。2008年以後，本所确定将设立博士班。作为研究所的基本条件，至此粗具规模。
要训练怎样的学生，要追求怎样的方向，是本所成立之初慎重思考的问题。但是，在提出答案之前，更值得自我审问的是，本所应具备怎样的师资，设计怎样的课程，提供怎样的设备？这些问题有其先後缓急。究竟是课程决定师资，或是师资决定课程，都足以影响以後的发展。
本所优先思考课程结构，然後争取恰当师资。就像一支梦幻队伍，在招聘成员之前，应该先有战略与战术；方向确立後，继之寻觅人选。台湾文学的领域，可以从空间与时间两个座标来思考。就空间而言，台湾文学研究的内容，包括原住民文学、古典文学、日据文学、战後文学。就时间而言，台湾文学的历史过程是由三个主轴构成，亦即原住民史，移民史、殖民史，每一历史轴线，都贯穿不同的领域空间。师资的考量，当以台湾文学的基本座标为依据。
台湾文学是流动性极为强烈的一门学问，它不是静态，也不是孤立，而是永远不断在开拓也不断与其他地区文学进行对话。在传统与现代之间，在本土与国际之间，这门学问毫不懈怠地尝试无尽止的协商与磨合。因此，设计出来的课程必须具有共时的与对比的视野。
每一种文学研究，都是从最基础的文本阅读出发，而史料阅读正是本所课程结构中的根本。熟悉作家与文本之後，才有可能进一步奢谈研究方法与理论运用。阅读没有一定的方法，却有必备的工具。进入台湾文学领域，如果不能具备日文与英文能力，在涉猎史料时将受到很大的限制。研究生在毕业前接受语文能力的检定考试，是本所的基本要求。把形式上的资格考试废除，代之以实质上的语文能力训练，相信是更有利於学生的研究。具备了基本的语文能力，不仅有助於殖民文学的研究，还可进一步扩大视野考察台湾文学与东亚文学之间的发展关系。
比较幸运的是，本所争取的师资都能胜任承担课程设计与内容实践。在现阶段的课程结构，本所较为鲜明的特色，便是在文本阅读基础上，强调台湾文学与华文文学的互动，台湾文学与东亚现代性的连系。这是因为台湾文学自来就有对内结盟、对外开放的传统。每位作家在创造时的美学思考，绝对不是向壁虚构，而是开门吸收台湾社会的生命力与世界文学的想像力。从开授的课程，可以反映出共时与对比的思维方式，包括：杨牧的「比较文学：论完美」，孙大川的「原住民汉语文学专题」，范铭如的「华文女性文学专题」，杨小滨的「华语电影与东亚现代性」，陈芳明的「台湾鲁迅学」以及「东亚文学研究专题」。这些课程都是一方面强调文本阅读，一方面侧重文学的对照与比较。
文学研究不可能永远只是为了追求诠释自我，而应该是建立开放的审美原则，既诠释台湾，也诠释东亚，更诠释世界。容许国外文学在台湾传播，也容许国内作家对外做批判性的接受，这是历史上台湾文学之所以能够臻於富饶充沛，也是现阶段台湾文学之所以能够到达丰硕多变。对本所而言，本土性与主体性绝对不是问题。以台湾为名的文学研究所既已设立，本土与主体就已经存在。
开放与流通，是学术生产的客观条件。本所设立东亚文学研究中心与台湾文学图书馆，致力於充实与课程密切相关书籍。馆藏重要基本史料，已大致齐备，对学生研究带来极大方便。政大总图书馆与社资中心的丰富典藏，无虞书籍匮乏。本所课程，也与台大台文所订定校际选课，提供学生较为从容宽裕的思索空间。本所更与中文系、历史系、台史所充分合作，跨系跨校选课的风气极盛。保持共时的与对比的视野，鼓励开放与宽容的胸襟，是本所学术训练的重要目标，在硕士班如此，在未来的博士班亦复如此。
国内成立台湾文学研究所的历史已有十年，其中最为迟晚者应属政大台文所。因为是最为迟晚，所以必须加倍努力。自2005年成立迄今，本所已有硕士班三年级学生，他们正着手准备撰写毕业论文。2008年以後，本所确定将设立博士班。作为研究所的基本条件，至此粗具规模。
要训练怎样的学生，要追求怎样的方向，是本所成立之初慎重思考的问题。但是，在提出答案之前，更值得自我审问的是，本所应具备怎样的师资，设计怎样的课程，提供怎样的设备？这些问题有其先後缓急。究竟是课程决定师资，或是师资决定课程，都足以影响以後的发展。
本所优先思考课程结构，然後争取恰当师资。就像一支梦幻队伍，在招聘成员之前，应该先有战略与战术；方向确立後，继之寻觅人选。台湾文学的领域，可以从空间与时间两个座标来思考。就空间而言，台湾文学研究的内容，包括原住民文学、古典文学、日据文学、战後文学。就时间而言，台湾文学的历史过程是由三个主轴构成，亦即原住民史，移民史、殖民史，每一历史轴线，都贯穿不同的领域空间。师资的考量，当以台湾文学的基本座标为依据。
台湾文学是流动性极为强烈的一门学问，它不是静态，也不是孤立，而是永远不断在开拓也不断与其他地区文学进行对话。在传统与现代之间，在本土与国际之间，这门学问毫不懈怠地尝试无尽止的协商与磨合。因此，设计出来的课程必须具有共时的与对比的视野。
每一种文学研究，都是从最基础的文本阅读出发，而史料阅读正是本所课程结构中的根本。熟悉作家与文本之後，才有可能进一步奢谈研究方法与理论运用。阅读没有一定的方法，却有必备的工具。进入台湾文学领域，如果不能具备日文与英文能力，在涉猎史料时将受到很大的限制。研究生在毕业前接受语文能力的检定考试，是本所的基本要求。把形式上的资格考试废除，代之以实质上的语文能力训练，相信是更有利於学生的研究。具备了基本的语文能力，不仅有助於殖民文学的研究，还可进一步扩大视野考察台湾文学与东亚文学之间的发展关系。
比较幸运的是，本所争取的师资都能胜任承担课程设计与内容实践。在现阶段的课程结构，本所较为鲜明的特色，便是在文本阅读基础上，强调台湾文学与华文文学的互动，台湾文学与东亚现代性的连系。这是因为台湾文学自来就有对内结盟、对外开放的传统。每位作家在创造时的美学思考，绝对不是向壁虚构，而是开门吸收台湾社会的生命力与世界文学的想像力。从开授的课程，可以反映出共时与对比的思维方式，包括：杨牧的「比较文学：论完美」，孙大川的「原住民汉语文学专题」，范铭如的「华文女性文学专题」，杨小滨的「华语电影与东亚现代性」，陈芳明的「台湾鲁迅学」以及「东亚文学研究专题」。这些课程都是一方面强调文本阅读，一方面侧重文学的对照与比较。
文学研究不可能永远只是为了追求诠释自我，而应该是建立开放的审美原则，既诠释台湾，也诠释东亚，更诠释世界。容许国外文学在台湾传播，也容许国内作家对外做批判性的接受，这是历史上台湾文学之所以能够臻於富饶充沛，也是现阶段台湾文学之所以能够到达丰硕多变。对本所而言，本土性与主体性绝对不是问题。以台湾为名的文学研究所既已设立，本土与主体就已经存在。
开放与流通，是学术生产的客观条件。本所设立东亚文学研究中心与台湾文学图书馆，致力於充实与课程密切相关书籍。馆藏重要基本史料，已大致齐备，对学生研究带来极大方便。政大总图书馆与社资中心的丰富典藏，无虞书籍匮乏。本所课程，也与台大台文所订定校际选课，提供学生较为从容宽裕的思索空间。本所更与中文系、历史系、台史所充分合作，跨系跨校选课的风气极盛。保持共时的与对比的视野，鼓励开放与宽容的胸襟，是本所学术训练的重要目标，在硕士班如此，在未来的博士班亦复如此。
报导文学与他者书写 ——原住民文学课堂笔记与讨论
报导文学与他者书写 ——原住民文学课堂笔记与讨论
这周原住民文学的报告，一篇藉由报导文学观察原住民的都市经验，另一篇则是触及了非原住民作家的原住民领域书写。这两篇共同涉及「他者」执笔的议题，却由於文类、意图的差别，显现了一些特殊样貌。原住民自我书写的确是一个历史跃进，然而，他者视域所开展的版图，往往能为原住民文学的讨论，增加无限可能。
报告人以官鸿志＜不孝儿英伸＞(1986)、陈铭磻＜最後一把番刀＞(1979)两篇汉人所书写的报导文学，爬梳当时都市原住民的种种际遇，呈现了原运诉求的内在意涵。报告人补充她对「报导文学」的定义，除了「以事实的报导为基础」，并援引杨逵之说：「笔者对应该报导的事实，必须热心以主观见解向人传达」。这个补充对於观察＜不孝儿英伸＞、＜最後一把番刀＞是一个有趣的切入点。报告人藉着官鸿志的视角，带领读者进入当时原汉社会的纠葛，甚至是英伸的内心世界。刊载於「人间」杂志的＜不孝儿英伸＞，一般多将其放进原汉冲突的论述中，不过，报告人以两者都可能遭逢不肖雇主剥削的情况，试图消弱原汉二元对立的解释。评论人认为，论文提到汤英伸的「敌友」关系，其分类还可斟酌之外，她也注意到当一般人视教育为原住民摆脱污名的历程时，或许还需考量其中纠葛，特别是受教育的原住民轻视自己族人，所谓「内部压迫」等现象，因此，文章涉及相关的判断时，考量要更为周全。
观察汤英伸等重大人事时，孙老师提醒必须多角度留意，特别当读者从官鸿志的文章理解整个事件，其实仅是众多视角的其中之一。笔者记起浦忠成老师表示，同样来自邹族特富野部落的汤英伸，在部落的评价并非如此，家族之间甚至还有负面的观点。因此，报导文学的「真实性」於此有很大的讨论空间。汤英伸本人与官鸿志所描绘的「不孝儿英伸」，这之间到底有多少扞格，恐怕要更多的田调方能穷尽，不过，孙老师认为该文可以处理的是，这篇由官鸿志所书写的＜不孝儿英伸＞造成什麽样的回响？特别是附在「人间」杂志上相关的读者回函，显现该报导文学产生的哪些效应？与当时陈映真等人揭示的社会主义氛围，有哪些关联？或许从这几个面向，这篇讨论将不只触及报导文学的定义、影响，还会牵涉汉人的他者关怀，以及议题性报导文学的社会企图。
此外，孙老师表示这些早期刊载於「人间」杂志、「夏潮」杂志的报导文学，其中社会主义的思想，鼓励并影响了莫那能、以及瓦历斯?诺干，这条脉络的追查，牵涉到原汉文学观以及社会实践等议题。孙老师还观察了「邹族族群性」的特质，他表示诸如吴凤、高一生(因二二八事件被处决的原民知青)、汤英伸…等事件，对邹族群产生的影响，是否因此形成一种「沉郁」的邹族性格？族群性的塑造除了本身特质，也包含一连串的社会建构历程，孙老师的即席一言，或许是另一个可以开发的路径。
另一 篇＜盗版的也好：论非原住民作家的原住民领域书写＞，报告人特别聚焦於八O、九O年代的吴锦发、舞鹤。在论述「你 / 我」关系的原汉书写中，报告人首先讨论吴锦发所汇编《悲情的山林—台湾山地小说选》、《愿嫁山地郎—台湾山地散文选》，她认为那个时期的原住民题材书写，部份仍然呈现概括性的刻板印象，至於九0年代，舞鹤的创作已受到後现代、後殖民等当代文艺思潮的洗礼，不管是表现手法、关怀视角都有很大的差异。她留心到原汉关系已有历史进程的转变，汉人观点有所变化，与娴熟汉语、汉文化的原住民汉语作家接触的过程中，「你 / 我」关系的面貌显得繁复许多。
报告人以《春秋茶室》为例，说明吴锦发的原住民题材书写相较於李乔＜巴斯达矮考＞、古蒙仁＜碧岳村遗事＞，因为经验性的阐述而显得更为「写实」。评论人表示，非原住民作家的原住民领域书写系谱中，客籍作家的比例颇高，这一个现象意义为何？虽然报告人认为生活环境中地形的相连，使得客家人与原住民的接触较为频繁，然而，理由或许更为复杂，如果牵涉族群性或是原、客族群处境，还是考量个别客籍作家与原住民互动经验，或许更为详尽。不过，由此延伸，在台湾的众多族群中，客家族群与原住民的互动，的确是个耐人寻味的问题。 报告人认为吴锦发的书写，是「因为爱，所以热情相许」，而舞鹤的创作，则是「因为爱，所以低调华丽」。在《思索阿邦?卡露斯》里，舞鹤运用了类似於报导文字或个人访谈随笔，以嘲弄口吻讽刺了「学院的田野调查」、「热衷原住民文化的汉人」、「如筹码般的原民知青」…等。舞鹤此类的书写，在戏谑中表达作者关怀，往往透露了喜剧背後对汉人(包括舞鹤本身)的嘲弄，以及隐藏於嘻笑怒骂下的悲哀氛围。报告人认为舞鹤善於使用马奎斯的魔幻写实风格，暗喻现实，但他在现实中对原住民处境的关切，包括长期对鲁凯作家奥威尼的鼓励，以及麦田大地原住民系列的推动，足见舞鹤一贯的初衷。
报告人最後从原住民文学的界定，来观察这些非原住民作家的原住民领域书写。关於原住民文学的定义，目前以孙大川「身份」说为主，然而，原住民文学被建构的过程中，其定义还包括「语言」以及「题材」…等种种考量。浦忠成「题材」说的历史背景，着眼於「原住民文学」刚刚起步，具备原住民族身分的作者与其作品都尚未受到台湾社会的瞩目之际，暂时不需坚持血统与本质论的区隔方式，让来自不同族群、观点，采用原住民族题材进行书写。此论点後来为日本学者下村作次郎(2002)所延伸，将非原住民所书写关於原住民的题材部份，视为「台湾原住民文学的周边文学」，成为建构台湾原住民文学史的一部份。
提倡「语言说」的瓦历斯?诺干以及「题材说」的浦忠成，近两年来开始针对现今原住民文学的发展，作了些许补充。相信等族群文学逐渐累积一定的成果，作品的质量提升，相关评论扩增，在充份掌握文学、社会、历史等分析要素之下，原住民文学的面貌便能更加清楚。
这周原住民文学的报告，一篇藉由报导文学观察原住民的都市经验，另一篇则是触及了非原住民作家的原住民领域书写。这两篇共同涉及「他者」执笔的议题，却由於文类、意图的差别，显现了一些特殊样貌。原住民自我书写的确是一个历史跃进，然而，他者视域所开展的版图，往往能为原住民文学的讨论，增加无限可能。
报告人以官鸿志＜不孝儿英伸＞(1986)、陈铭磻＜最後一把番刀＞(1979)两篇汉人所书写的报导文学，爬梳当时都市原住民的种种际遇，呈现了原运诉求的内在意涵。报告人补充她对「报导文学」的定义，除了「以事实的报导为基础」，并援引杨逵之说：「笔者对应该报导的事实，必须热心以主观见解向人传达」。这个补充对於观察＜不孝儿英伸＞、＜最後一把番刀＞是一个有趣的切入点。报告人藉着官鸿志的视角，带领读者进入当时原汉社会的纠葛，甚至是英伸的内心世界。刊载於「人间」杂志的＜不孝儿英伸＞，一般多将其放进原汉冲突的论述中，不过，报告人以两者都可能遭逢不肖雇主剥削的情况，试图消弱原汉二元对立的解释。评论人认为，论文提到汤英伸的「敌友」关系，其分类还可斟酌之外，她也注意到当一般人视教育为原住民摆脱污名的历程时，或许还需考量其中纠葛，特别是受教育的原住民轻视自己族人，所谓「内部压迫」等现象，因此，文章涉及相关的判断时，考量要更为周全。
观察汤英伸等重大人事时，孙老师提醒必须多角度留意，特别当读者从官鸿志的文章理解整个事件，其实仅是众多视角的其中之一。笔者记起浦忠成老师表示，同样来自邹族特富野部落的汤英伸，在部落的评价并非如此，家族之间甚至还有负面的观点。因此，报导文学的「真实性」於此有很大的讨论空间。汤英伸本人与官鸿志所描绘的「不孝儿英伸」，这之间到底有多少扞格，恐怕要更多的田调方能穷尽，不过，孙老师认为该文可以处理的是，这篇由官鸿志所书写的＜不孝儿英伸＞造成什麽样的回响？特别是附在「人间」杂志上相关的读者回函，显现该报导文学产生的哪些效应？与当时陈映真等人揭示的社会主义氛围，有哪些关联？或许从这几个面向，这篇讨论将不只触及报导文学的定义、影响，还会牵涉汉人的他者关怀，以及议题性报导文学的社会企图。
此外，孙老师表示这些早期刊载於「人间」杂志、「夏潮」杂志的报导文学，其中社会主义的思想，鼓励并影响了莫那能、以及瓦历斯?诺干，这条脉络的追查，牵涉到原汉文学观以及社会实践等议题。孙老师还观察了「邹族族群性」的特质，他表示诸如吴凤、高一生(因二二八事件被处决的原民知青)、汤英伸…等事件，对邹族群产生的影响，是否因此形成一种「沉郁」的邹族性格？族群性的塑造除了本身特质，也包含一连串的社会建构历程，孙老师的即席一言，或许是另一个可以开发的路径。
另一 篇＜盗版的也好：论非原住民作家的原住民领域书写＞，报告人特别聚焦於八O、九O年代的吴锦发、舞鹤。在论述「你 / 我」关系的原汉书写中，报告人首先讨论吴锦发所汇编《悲情的山林—台湾山地小说选》、《愿嫁山地郎—台湾山地散文选》，她认为那个时期的原住民题材书写，部份仍然呈现概括性的刻板印象，至於九0年代，舞鹤的创作已受到後现代、後殖民等当代文艺思潮的洗礼，不管是表现手法、关怀视角都有很大的差异。她留心到原汉关系已有历史进程的转变，汉人观点有所变化，与娴熟汉语、汉文化的原住民汉语作家接触的过程中，「你 / 我」关系的面貌显得繁复许多。
报告人以《春秋茶室》为例，说明吴锦发的原住民题材书写相较於李乔＜巴斯达矮考＞、古蒙仁＜碧岳村遗事＞，因为经验性的阐述而显得更为「写实」。评论人表示，非原住民作家的原住民领域书写系谱中，客籍作家的比例颇高，这一个现象意义为何？虽然报告人认为生活环境中地形的相连，使得客家人与原住民的接触较为频繁，然而，理由或许更为复杂，如果牵涉族群性或是原、客族群处境，还是考量个别客籍作家与原住民互动经验，或许更为详尽。不过，由此延伸，在台湾的众多族群中，客家族群与原住民的互动，的确是个耐人寻味的问题。 报告人认为吴锦发的书写，是「因为爱，所以热情相许」，而舞鹤的创作，则是「因为爱，所以低调华丽」。在《思索阿邦?卡露斯》里，舞鹤运用了类似於报导文字或个人访谈随笔，以嘲弄口吻讽刺了「学院的田野调查」、「热衷原住民文化的汉人」、「如筹码般的原民知青」…等。舞鹤此类的书写，在戏谑中表达作者关怀，往往透露了喜剧背後对汉人(包括舞鹤本身)的嘲弄，以及隐藏於嘻笑怒骂下的悲哀氛围。报告人认为舞鹤善於使用马奎斯的魔幻写实风格，暗喻现实，但他在现实中对原住民处境的关切，包括长期对鲁凯作家奥威尼的鼓励，以及麦田大地原住民系列的推动，足见舞鹤一贯的初衷。
报告人最後从原住民文学的界定，来观察这些非原住民作家的原住民领域书写。关於原住民文学的定义，目前以孙大川「身份」说为主，然而，原住民文学被建构的过程中，其定义还包括「语言」以及「题材」…等种种考量。浦忠成「题材」说的历史背景，着眼於「原住民文学」刚刚起步，具备原住民族身分的作者与其作品都尚未受到台湾社会的瞩目之际，暂时不需坚持血统与本质论的区隔方式，让来自不同族群、观点，采用原住民族题材进行书写。此论点後来为日本学者下村作次郎(2002)所延伸，将非原住民所书写关於原住民的题材部份，视为「台湾原住民文学的周边文学」，成为建构台湾原住民文学史的一部份。
提倡「语言说」的瓦历斯?诺干以及「题材说」的浦忠成，近两年来开始针对现今原住民文学的发展，作了些许补充。相信等族群文学逐渐累积一定的成果，作品的质量提升，相关评论扩增，在充份掌握文学、社会、历史等分析要素之下，原住民文学的面貌便能更加清楚。
乾杯，敬你的高山与大河 ——悼念霍斯陆曼?伐伐
乾杯，敬你的高山与大河 ——悼念霍斯陆曼?伐伐
跟伐伐比较熟悉的一次相遇，是在多年前的聚餐中。那时的他，不知为什麽跟阿道大声地嚷起来，和着微醺酒意，话讲得愈来愈大声，伐伐的布农语和阿道的阿美语，如洪水一般冲到屋顶上。最後两人都使了性子，互不相让地脱光衣服，伐伐的乾脆，以及一整桌人的乾瞪眼，是我那个夏天难以忘怀的画面。
然而，伐伐的乾脆个性，钻进字里行间，却成为一座座连緜的山峰，与云霞话说缠绵。阅读《玉山魂》的过程，很难不被他的叙述所打动，如此乾脆的性格，却以回旋覆沓的方式叙写高山与大河，伐伐是这麽写的：「山风懒惰的时候，近处的山峦披着深绿的颜色，把自己优美的轮廓清清楚楚的晾在天空中。……到了傍晚时分，某些翠绿调皮的山峰却顶着抹上夕阳余晖的云雾，就像部落的大人入山狩猎前，头上绑着红布条，表示自己十分英勇的样子。」山，如果是凝固的波浪，那麽河流就会是流动的山脉。伐伐心中彷佛有一条大河：「一条古老的大河顺着蜿蜒曲折的峡谷奔流而过，好几处，河水在狭窄的河床里愤怒的冲击挡在路中的巨石，白色的水花腾空爆开，发出「轰隆！轰隆」的怒吼。平静之後，河流一如羞涩腼腆的少女曳着丝带，静默而庄严的行到天边的最远处。」或许评论者可以修辞的观点解释这些文句，但我宁愿相信这是属於伐伐、属於布农族的山林思维，山风、山峦、云雾以及河水等静态事物，在他的笔下有如生生不息的剧场，这是伐伐说故事的功力，亦为大自然、祖灵所给予的智慧。
除了书写山林大河，《玉山魂》处处可见布农族世代相传的口传故事，伐伐认为：「在族人的心目中，谚语和传说所包含的道德理念，已经与众神灵居於同等重要的地位，成为族人重要的生活规范。」在文本中，伐伐不遗余力地描述谚语和传说，除了再现布农族人的生活规范，亦为读者提供认识布农族、感受玉山之子的路径。这些寓言、故事、祭典仪式的传述，在伐伐的安排下，多是长者对晚辈的叮咛，娓娓道来一个布农之子的向往。当乌马斯问道：「峡谷真的是战败的巨蛇所留下来的凹痕吗？」长者达鲁姆叙说布农族的洪水神话，故事中巨蛇与大螃蟹的打斗，的确精彩，然而，伐伐更重视每一个神话背後的反省意涵：洪水神话明示族人失去了谦卑和感恩的心，天神降下狂风暴雨之作为；食用小米的禁忌，意谓着若族人吃饭时表现轻浮、嬉闹之态度，神灵因人类不尊重食物而将远离耕地；妇人变成老鼠的传说，则说明当懒惰妇人违反一餐一粒小米煮一锅饭的规矩，她不仅变成老鼠，布农族千百年来的福气也就此消失。「小米比天大」、「坏事长翅膀，来得容易、来得快」…这些传说和谚语，转译成汉文，显现了另一种叙事美感、一种生命价值观的感受，伐伐创作的动力从中而来，再现这些口传记忆，也是他以文本实践布农精神的最佳写照。
原住民汉语文学的美感经验，除了感受这些谚语、传说之外，混合布农思维所创造的汉语文句，再再让人惊艳。就像祖父达鲁姆告诫孙子，贪睡所造成的懒散：「床铺是一滩肮脏的死水，爱睡觉的人就像掉落其中的落叶，很容易腐烂的。」、母亲对乌玛斯的成长观察：「最近我看他的身体，就像是一棵成长的小树，不断的冲向天空，以前的衣服就像火焰上的兽肉，愈烤愈小。」、以及老人家在夜晚星空下，对乌玛斯的叮咛：「以前的人告诉我们，星星是祖灵的眼睛，他们在天空中看顾着地上的子孙，也注视着子孙的行为，作为祝福和诅咒的依据。」这些话语，都呈现十分鲜活的比喻，是一种相当美的语言。我在阅读这些段落时，不禁臆测，伐伐的脑中到底装了多少词汇与排列，才让这些语言，如同《玉山魂》所叙述的百步蛇花纹，呈现独特的美丽图腾。这些语言文句，对我而言，不仅是一种文学美感的形式，藉由该形式所展现的族群经验，进一步丰饶了布农族的生命姿态。选择重新阅读《玉山魂》，作为我悼念伐伐的方式，然而，行笔至此，我感觉到自己对伐伐的纪念，已不是评论，而更是一种生命的真实共鸣。
《玉山魂》中乌玛斯问母亲，所有离开我们的祖先到哪去了？母亲回答他：「无所不在，只要心灵感觉得到的地方，祖灵都在那里。」母亲说，布农族人的祖先不曾死亡，他们只是移居到祖灵永久居住地，继续保护他们的後代。乌玛斯接着问，祖灵永久居住地在什麽地方？「在你脑海可以到达的地方。」对後辈的布农族人来说，伐伐将会是他们的祖灵，保卫着众多的玉山之子，至於关心他的朋友，也许，在我们脑海中可以到达之处，一起记忆伐伐。
跟伐伐比较熟悉的一次相遇，是在多年前的聚餐中。那时的他，不知为什麽跟阿道大声地嚷起来，和着微醺酒意，话讲得愈来愈大声，伐伐的布农语和阿道的阿美语，如洪水一般冲到屋顶上。最後两人都使了性子，互不相让地脱光衣服，伐伐的乾脆，以及一整桌人的乾瞪眼，是我那个夏天难以忘怀的画面。
然而，伐伐的乾脆个性，钻进字里行间，却成为一座座连緜的山峰，与云霞话说缠绵。阅读《玉山魂》的过程，很难不被他的叙述所打动，如此乾脆的性格，却以回旋覆沓的方式叙写高山与大河，伐伐是这麽写的：「山风懒惰的时候，近处的山峦披着深绿的颜色，把自己优美的轮廓清清楚楚的晾在天空中。……到了傍晚时分，某些翠绿调皮的山峰却顶着抹上夕阳余晖的云雾，就像部落的大人入山狩猎前，头上绑着红布条，表示自己十分英勇的样子。」山，如果是凝固的波浪，那麽河流就会是流动的山脉。伐伐心中彷佛有一条大河：「一条古老的大河顺着蜿蜒曲折的峡谷奔流而过，好几处，河水在狭窄的河床里愤怒的冲击挡在路中的巨石，白色的水花腾空爆开，发出「轰隆！轰隆」的怒吼。平静之後，河流一如羞涩腼腆的少女曳着丝带，静默而庄严的行到天边的最远处。」或许评论者可以修辞的观点解释这些文句，但我宁愿相信这是属於伐伐、属於布农族的山林思维，山风、山峦、云雾以及河水等静态事物，在他的笔下有如生生不息的剧场，这是伐伐说故事的功力，亦为大自然、祖灵所给予的智慧。
除了书写山林大河，《玉山魂》处处可见布农族世代相传的口传故事，伐伐认为：「在族人的心目中，谚语和传说所包含的道德理念，已经与众神灵居於同等重要的地位，成为族人重要的生活规范。」在文本中，伐伐不遗余力地描述谚语和传说，除了再现布农族人的生活规范，亦为读者提供认识布农族、感受玉山之子的路径。这些寓言、故事、祭典仪式的传述，在伐伐的安排下，多是长者对晚辈的叮咛，娓娓道来一个布农之子的向往。当乌马斯问道：「峡谷真的是战败的巨蛇所留下来的凹痕吗？」长者达鲁姆叙说布农族的洪水神话，故事中巨蛇与大螃蟹的打斗，的确精彩，然而，伐伐更重视每一个神话背後的反省意涵：洪水神话明示族人失去了谦卑和感恩的心，天神降下狂风暴雨之作为；食用小米的禁忌，意谓着若族人吃饭时表现轻浮、嬉闹之态度，神灵因人类不尊重食物而将远离耕地；妇人变成老鼠的传说，则说明当懒惰妇人违反一餐一粒小米煮一锅饭的规矩，她不仅变成老鼠，布农族千百年来的福气也就此消失。「小米比天大」、「坏事长翅膀，来得容易、来得快」…这些传说和谚语，转译成汉文，显现了另一种叙事美感、一种生命价值观的感受，伐伐创作的动力从中而来，再现这些口传记忆，也是他以文本实践布农精神的最佳写照。
原住民汉语文学的美感经验，除了感受这些谚语、传说之外，混合布农思维所创造的汉语文句，再再让人惊艳。就像祖父达鲁姆告诫孙子，贪睡所造成的懒散：「床铺是一滩肮脏的死水，爱睡觉的人就像掉落其中的落叶，很容易腐烂的。」、母亲对乌玛斯的成长观察：「最近我看他的身体，就像是一棵成长的小树，不断的冲向天空，以前的衣服就像火焰上的兽肉，愈烤愈小。」、以及老人家在夜晚星空下，对乌玛斯的叮咛：「以前的人告诉我们，星星是祖灵的眼睛，他们在天空中看顾着地上的子孙，也注视着子孙的行为，作为祝福和诅咒的依据。」这些话语，都呈现十分鲜活的比喻，是一种相当美的语言。我在阅读这些段落时，不禁臆测，伐伐的脑中到底装了多少词汇与排列，才让这些语言，如同《玉山魂》所叙述的百步蛇花纹，呈现独特的美丽图腾。这些语言文句，对我而言，不仅是一种文学美感的形式，藉由该形式所展现的族群经验，进一步丰饶了布农族的生命姿态。选择重新阅读《玉山魂》，作为我悼念伐伐的方式，然而，行笔至此，我感觉到自己对伐伐的纪念，已不是评论，而更是一种生命的真实共鸣。
《玉山魂》中乌玛斯问母亲，所有离开我们的祖先到哪去了？母亲回答他：「无所不在，只要心灵感觉得到的地方，祖灵都在那里。」母亲说，布农族人的祖先不曾死亡，他们只是移居到祖灵永久居住地，继续保护他们的後代。乌玛斯接着问，祖灵永久居住地在什麽地方？「在你脑海可以到达的地方。」对後辈的布农族人来说，伐伐将会是他们的祖灵，保卫着众多的玉山之子，至於关心他的朋友，也许，在我们脑海中可以到达之处，一起记忆伐伐。
被绑架的主体？——台湾原住民族当前法政发展的检讨
被绑架的主体？——台湾原住民族当前法政发展的检讨
ㄧ.引论随着七○年代国际和两岸情势的巨大变化，落实本土化、追求主体性，迅速成为台湾历史的主流价值，并深刻地影响了台湾民主化的进程。有趣地是：此一总体趋势，很快地成了八○年代中期以後，台湾原住民主体性运动之客观、坚实基础，直接促成九○年起原住民法政存在的发展。注一二○○○年政党轮替，在陈水扁总统的支持下，民进党政府的原住民政策，有了大幅度的跃升。所谓「新伙伴关系」、「国中之国」、「准国与国关系」，不仅将原住民议题的讨论推向国际人权标准应有的高度；同时，也挑战了台湾内部的法政秩序，使得多元文化的概念，有机会「道成肉身」（incarnation）。
对台湾原住民而言，这当然是千载难逢的契机，我们终於可以回到历史「原点」，重新检视「国家」和「原住民族」之间应有的平等关系，纠正长期以来汉人社会对原住民不人道的对待。
然而，这是不是一个理性或民主深化後的丰厚果实呢？它是不是台湾社会品质转化的全新指标呢？这显然还需要一些真诚的反省与检讨。从目前蓝绿、统独的对决和恶质选举文化的现实面来看，中国民族主义与台湾新兴民族论所掀起的迷障，早已模糊掉台湾民主及人道发展的路线。果真如此，则台湾原住民的法政存在，不过是汉人尔虞我诈的政治游戏中一场虚幻的春梦；而其中挺立的原住民主体性，说穿了若非缘自於一厢情愿的自欺，也是一个被恶质选举绑架的结果。
本论文的目标，即希望站在原住民族的立场，针对八○年代以来台湾原住民社会的种种法政变化，进行全面性的考察；并藉此再次论证：原住民是台湾民主化与社会品质改造最鲜明的试金石。
二.形式正义与民族自觉严格说来，相较於台湾西部平原地带的平埔各族，花东和广泛中央山脉地区原住民各族主体性意识之严重崩解，应该是晚至一八九五年甲午战争之後的事。已完成欧化维新的日本殖民政府，挟其绝对优势的现代化统治技术，不但成功地让原住民学会了他们的「第一个国语」（日语）；同时也在皇民化政策的鼓动下，迫使原住民将自己的主体性让渡给他们的「第一个国家」（日帝）注二。即使如此，至少到一九四五年终战前後，深受日本殖民教育的原住民第一代知识份子，多多少少还保有了具民族立场的主体意识，邹族的吾俄?雅达乌有阿纳（高一生）、泰雅族的乐信?瓦旦（林瑞昌）等即是显例注三。然而，接下来「第二个国家」（中华民国），藉其长达三十八年的戒严体制注四，不但进一步彻底将原住民「同胞化」，也在缺乏有效管理的情况下，使原住民饱受资本主义商品逻辑的宰制。部落土地大量流失，民族的主体性因而丧失了它最後的据点。
从主体性的角度来看，台湾一九四五年之後的原住民政策，可分为三个阶段：（一）同胞化时期（1945–1985）。（二）正名时期（1985–2000）。（三）名实相争时期（2000年之後）。第一和第二个阶段，其内在本质是一致的，我们不妨先加以处理。至於第三个阶段，则触及到另一个完全不同性质的层面，我们留待下一节讨论。
1.我们都是一家人和清代、日据时代不同，国民党政府（国府）对台湾原住民的法律定位，一开头便采取否定其民族身份的立场。称原住民为「山地同胞」（山胞），即仅承认其在地域上的特殊性，并沿用日据时代的九族分类。「同胞」，即表示台湾原住民和所有的汉族一样，都是炎黄子孙；而一切行政措施上的特殊处理，只不过是一种过渡，目标是要达到「山地平地化」的最终结果。换句话说，我们既然原本就是一家人，语言、文化等等的差异，便不是什麽太重要的事了。「同胞化」因而即是「同化」。
其实，在中华民国的宪法里，所谓「民族」或「族群」的概念，原本就是模糊不清、笼统概括的。除了蒙、藏之外，其他一切少数民族皆统括在其所谓「边疆民族」的范畴内。「边疆」和「山地」一样，是一种空间界定，而不是一种民族认定。而当初之所以独厚蒙、藏，乃因外蒙和西藏独立所引发的国际考量。一个没有明确多元民族认知的宪法，当然只关心国族的认同，并彻底剥夺国家内部差异民族的存在和法律地位。
因於这样的族群思想和宪法设计，国府从一九四五年至一九八五年的「原住民」政策，一言以蔽之，即是要让「山地」平地化。一九五一年元月十九日，台湾省府委员会第一八四次会议通过「山地施政要点」，其「引言」即明白指出：
「山地行政省政之一重要部门，其施政最高原则，自与一般省政宜趋一致，而适应实际人地关系。目前设施，应以特殊方法为过渡，根据三民主义及政府基本决策，针对现实，本平等原则，增进山胞之智能，扶植山胞之进步，俾能享受一切平等权利，以达全民自治之鹄的。」注五所谓「山地行政为省政之一重要部门」、「本平等原则……以达全民自治之鹄的」云云，其实只是一种虚说。事实上，掌理原住民事务的行政机构，直到八○年代末期，始终处在阶级低且多层协调、连络和兼办性质的状态。而全面自治的目标，指的是地方自治，而不是民族自治；当时虽已有「山地乡」的设置，却与民族认同无关。相反地，国家透过这些行政机器，如火如荼地推动汉名汉姓的户籍登记、国语的普及化以及围绕着经济开发的所谓「生活改进」运动；这不仅破坏了原住民各族传统命名的逻辑和语言，也结构性地改变了原住民的「生活世界」。「资本主义经济法则的介入，使山地社会物质、硬体的建设有显着的进步，但自主意志更加薄弱了。原住民愈来愈依赖政府，也愈来愈依赖资本家。七○年代中期以後，资本家对山地土地、社会、政治的操控日益强大，政府扶植、保护的政策，其实早已饱受威胁，甚至形同具文了」注六。
更值得注意的是，国府藉由国民党绵密的党务系统，彻底组织、动员了原住民的社会，并深刻地改造了原住民的主体世界和认同意识。即使到了今天，绝大多数的原住民仍无法摆脱党国体制的綑绑。一个建立在否定差异的国族认同，其实是对他族主体的绑架，或许可以达到某种暂时的和谐，但终究无法彻底铲除那潜在的不安定因素。那样的一家人，是禁不起考验的，台湾半个世纪的族群纷扰和台海两岸长期的紧张对立，其根本原因即在此。只有先承认彼此，才能建立互为主体的「我们」。
2.告诉你我是谁被党国绑架的「中华民国」，由於国际和两岸情势的变化，七○年代以後便饱受国内外的质疑。以台湾本土意识为主导的力量，逐渐成为历史的主流，被「国族」淹没的族群主体自觉次递苏醒。大家开始认真追问：自己是谁？也渴望告诉别人：我是谁！
一九八○年代初，接受第二个国家（中华民国）完整教育的原住民第二代知识份子，已大致掌握了台湾的主流语言和社会脉动，并结合各方关心的力量，展开一波又一波的民族运动。原住民终於能够以第一人称主体的身份说话、行动。这段时期整个原住民运动诉求的核心，如还我母语、还我姓氏、还我土地以及自治、正名等，其实皆与主体性的重建有关。
八○年代的台湾，已经不再是一元化党国体制可以专断的时代。从原住民的角度说，当时多方关心的力量，各有不同的脉络与目的。有刚从党外蜕变而成的民主进步党，有宣扬台独建国的基督长老教会，有来自学界的人权关怀者，有环保运动者，有为弱势和劳工权益打拼的社运人士……；各方力量凝聚、汇流，形成强大的社会力量，原住民因而得以在各方力量交织的夹缝中正名挺立、自我建构。从一九八五年至二○○○年，特别在法政建制方面，台湾原住民社会有着令人惊喜的发展。略述如後：
?一九八七年，中央内政部成立「山地行政科」。
?一九九○年，省府民政厅「第四科」提升为「山胞行政局」。
?一九九一年，宪法增修条文列入原住民保障的条文。这是台湾原住民族「宪法存在」的第一步。
?一九九四年，「原住民」名称入宪，国家正面回应了从一九八四年以来原住民社会长达十年「正名运动」的诉求。
?一九九六年，行政院原住民族委员会成立。
?一九九八年，立法院通过「原住民族教育法」。
直截了当地说，「正名时期」台湾原住民主体自觉所赢得的最佳赏报，即是原住民「法政存在」的确立。我们终於可以在一个客观的法律、行政架构上，厘清原住民与主流社会的权利、义务关系。台湾原住民的主体性，成了法律客观的存在！
不过，如果我们从落实的层面仔细去评估这些法政的发展，我们不难发现它们大都属救济性的、或形式上的，不少内容仅具宣示性的意义。比如，「行政院原住民族委员会」虽是中央部会层级的机构，但她所要推动的政务如土地方面，却要受到从中央到地方种种土地法规及其主管机关内政部的制约；其他如就业、金融、教育、文化等等事务的施行，同样遭遇到层层的困难。为克服这些关卡，行政院原住民族委员会曾在九○年代末期，尝试草拟具基本法性质的「原住民族发展法」，却终因协调不易而不了了之。
此外，从历史的脉络来看，无论是八○年代初原运的启动，或九○年代中期行政院原住民族委员会的成立，其间都有复杂的政治计算存在。原运的集结，实乃反国民党及本土路线在原住民社会的反映，主要影响的是菁英阶层及都会地区的原住民。其实，在这个过程中，部落是被绑架的！这也同时说明了为什麽历次各级的选举，泛绿始终无法赢得原住民选票的原因。至於行政院原住民族委员会的成立，却与九○年代中期立法院朝野席次接近，原住民立委扮演关键少数有关；也与代表国民党本土路线的李登辉总统，即将投入总统直选有关。原住民又一次被选举绑架。正由於这些历史迷雾背後隐藏的政治算计，使一九八五年至二○○○年台湾社会难得营造出来的民主与人权深度，以及族群间关系的敞开性，为之蒙尘。
三.实质正义与虚实之间1.原住民问题之重新定位二○○○年政党轮替，自命代表本土政权的民主进步党，在国民党严重分裂的情况下，意外取得政权。我们姑且不论陈水扁总统八年执政的是非功过，单就原住民这个部份来看，有完全不同於国民党时代的观念跃升。
我认为陈水扁是一位非常擅於运用原住民筹码的政治人物。他在担任台北市长期间，即先於中央成立「台北市原住民族事务委员会」，并将总统府前的介寿路更名为「凯达格兰大道」注七。二○○○年第一次参选总统，政见中不但承认台湾原住民的自然主权，并借用联合国原住民人权文件注八，与原住民朋友签署「原住民族与台湾政府新的夥伴关系」注九；就职典礼上，还请卑南族名歌手阿妹演唱国歌，喧腾一时。
有陈水扁总统背书，政党轮替後的四位行政院原住民族委员会主委尤哈尼?伊斯卡卡夫特（布农族）、陈建年（卑南族）、瓦历斯?贝林（赛德克族）、夷将?拔路儿（阿美族），皆跨大步推动国民党时代不可能想像的政策。从国立东华大学原住民民族学院的设立、族语认证、传统领域调查、新族群的认定注十、民族议会的推动、自治区的规划和原住民族电视台的设立等等，让人目不暇给。在法规的制订上，和主体性意识关联最大的至少有「原住民族工作权保障法」（2001）、「原住民身分法」（2001）、「原住民民族别认定办法」（2002）、「姓名条例」（修订）（2003）以及「原住民族基本法」（2005）等等。当中尤其重要的是「原住民族基本法」，为落实其规定，相关子法的订定和修法之工作，牵扯颇为深广。它既是原住民未来发展的张本，也是对台湾法政秩序的挑战。我们能不能创造一个更符合民主和法治的社会？就看我们如何落实基本法的精神。
二○○四年陈水扁总统争取连任，更提出台湾原住民族与中华民国为「准国与国关系」，是「国中之国」注十一；并承诺要为原住民订定「宪法专章」，将台湾原住民的「法政存在」推到最高峰。可惜，後来因为两颗子弹和国务机要费的影响，使他第二任期的工作几乎缴了白卷。
如果就法理的高度来看，二○○○年政党轮替後的原住民政策，才算触及到真正问题的本质：原住民的议题不完全是社会救济的问题，它更是一个民族主体重建的工程。民进党政府直接从「民族承认」的角度切入，正确地重新定位了台湾原住民问题的性质。这是国民党五十五年执政，始终达不到的政策高度。连她的旧敌人、新朋友共产党，都早在一九五○年代，於其宪法中明订中华人民共和国乃五十五个少数民族与汉族共同组成的国家。不论这当中存在着多少的虚假与迷幻，将「国家」与「原住民」先拉回历史的原点，再从这个原点进一步思考两者之间权利、义务的关系；这不但是中华民国民主法治品质的试金石，同时也是历史正义的回归，是台湾原住民争取实质正义不可退让的阿基米得点。二○○八年以後的马英九总统，如何面对这个原住民法政存在的新局面？是退缩还是超越？实在是一件值得密切观察的事。
2.虚实之间接下来的问题是：陈水扁总统和他所领导的民进党是玩真的吗？注十二重新回顾陈水扁总统二○○○年、二○○二年与原住民朋友所签署的「新伙伴」文件，其实质的法律效力为何？参与签署的原住民朋友是如何产生的？他们是否具有代表性？老实说这两次文件的签署既任性又浪漫。和二○○四年之「国中之国」一样，文件签署的时机都与选举有关，我们很难避免没有选举绑架的联想。倒是行政院原住民族委员会，在原住民精英和关心原住民的汉人朋友的催促、支持下，冲冲撞撞，似乎也撑开了以往不可能拓展的空间。行政作为上容或有能力不足、规划粗糙、执行逻辑混乱的缺失，但总方向是对的。而在订定「基本法」和其子法期间，以及草拟宪法「原住民族专章」的过程中注十三，不但为我国民族宪政的发展抛出了不少值得进一步探讨的议题，也创造了机关与机关之间、原汉之间、学者与学者之间更广泛的沟通平台，为我们未来与主流社会进行创造性对话累积宝贵的资产。
阻力并不小，陈水扁总统的理念，并不一定可以贯彻到他的执政团队。国立东华大学原住民民族学院院长施正锋教授注十四，在一篇讨论原住民与自然资源共管的文章中，强烈批评行政院的官员说：
「既然无法道之以情、说之以理，推动会分组（联合会议）必须有所决议，以便让推动会做最终的定夺。政院推动会议的第一次会议上，行政院长或许未便裁决，责成政务委员进行协调；谁知政务委员的裁示，违背『原住民族基本法』的精神、罔顾陈水扁总统在一九九九年九月十日於兰屿和原住民各族代表签署『原住民族与台湾政府新的夥伴关系』的美意，对於共管机制的设置不置可否，甚至於定位於谘询的性质。我们要质疑的是，为何推动会不能置喙？难道推动会只是一个空壳子，而『原住民族基本法』是用来欺骗原住民的良心汤，喝了不会死、也不会有所助益？那麽，参加推动会的学者，岂不是沦为政府欺哄原住民的帮凶？（中略）令人不解的是，民进党政府到底因为关心选举绑桩，导致於纵容政务官沆瀣一气治国？或是认为自己的原住民政策是国王的新衣？还是真的有其他不可告人的地方？」注十五由此可见，政治的虚实往往不是「道之以情、说之以理」所可决定的；泛蓝学者抨击民进党政府的政策是在欺骗原住民，并不一定是空穴来风、无的放矢。
而经过这几十年政治和选举文化的薰染，原住民也愈来愈熟练於各式各样的绑架技术。八年来，若干政策或措施的推动、执行，很难分出是民进党绑架原住民或原住民绑架民进党。至於原住民政治人物或知识精英对部落的绑架，亦逐渐有恶质化的倾向。自己绑架自己的主体性，实在是一件买椟还珠的事。在一次私人谈话中，达悟族作家夏曼?蓝波安提到少年时代他的小叔公对他训诫的话：「不要学会汉人的聪明！」主体性的扞卫，并不如我们表面上看到的那样简单，它牵涉到我们对部落价值和美感的深刻体验，具有某种微弱却充满力度的神圣光彩。它不应当是当代台湾政治文化的粗糙拷贝和模仿，而应透显来自部落传统的精神风貌。
四.结语：恶性循环的终止事实证明，依随法政逻辑所扞卫或建构的主体，仅能算是形式上的正义，中共的少数民族政策虽骨架严整，却像一座傀儡戏台，背後始终有强大的党国力量在摆布。而台湾虽已脱离党国体制，并声称已完成民主化，但绑架选民的技术，却推陈出新、防不胜防。尽管如此，对百年来不断受国家和主流社会绑架、宰制的原住民来说，台湾近年来在原住民法政制度方面的大幅跨越，提供了一个喘息的机会，让原住民找到一个可以站立的据点，拒绝一次又一次的绑架，终止永不止息的恶性循环。从这样的角度出发，面对另一次新的政党轮替，身为原住民，最好不要忙着去否定、归咎前朝所制定的种种政策；而应在过去八年累积的经验基础上，调整步调、厘清层次，将可能因莽撞、浪漫或相互绑架所推出的政策，修整的更细腻、更具有可能性。例如，虽然有人强烈批评这八年来，民进党政府轻率的核定了若干族别的认定注十六，认为这破坏学术分类的客观性。但是，如果我们仔细检讨台湾原住民各族的族别分类，其实那也不过是一百多年前日本学者和官方合力编造的结果。如今原住民朋友要求将族别分的更细，反而愈能反映原初部落或氏族认同的真相。回归部落，认同在地。
与此相关的是，近年来关於自治区的思考，大都以族别为单位来进行规划。其实这是一般年轻人的想法，不仅受到族别分类的制约，而且其组织的方式，也是西方议会的翻版。它因而要顾虑到机构、人员的配置，也必需设计一套内外交织的权力运作流程，更需要编列年度预算。果真如此，我们将如何看待部落呢？
姑且不论其经费之来源，我们有必要在国家机器之外，再制造一堆管理机构吗？脱离部落具体的土地，我们如何孕育根深蒂固、有别於商品文明的部落价值呢？如果我们的目标是要去复制所谓现代社会的组织型态，便显示我们对自己部落的存在已丧失了信心，那又何必假装要去扞卫她呢？这是不是一种对部落的粗暴绑架？在做出那些一连串的政策决定之前，我们显然需要静下心来，诚实的追问自己。除非我们能让部落的观点完全渗透到我们的全幅人格，否则我们无法真心建构我们的主体。
来自法政制度的规范，是一种客观的力量，有它不容忽视的重要性；但是，对像台湾原住民这样，人口占绝对少数、又面临文化快速流失的族群来说，法政的存在有它一定的脆弱性，一如我们前文中反覆申明者。因此，我们主体性的建构最後还是得回归自己创造性力量的蓄积与充实，这才是别人抢不走的财富。八○年代之後，原住民作家前仆後继介入台湾的书写世界，「原住民文学」於焉诞生注十七。当中的田雅各、瓦历斯?诺干、夏曼?蓝波安、霍斯陆曼?伐伐、撒可努、利格拉乐?阿乌等人，皆已成为海内外知名的作家。而我们在音乐和工艺方面的表现，从阿妹到撒古流，有如闪亮的星群，丰富了台湾的艺术世界。原住民的「文化存在」，已然成形。至於学术方面，有关原住民的研究，早已越过人类学的范畴，触及多方面的课题。大学里不但开设了各式各样的原住民课程，每年的硕、博士论文，亦有不少以原住民为研究对象者。二○○一年东华大学成立「原住民族学院」，两系、三所、一个博士班。台湾原住民的「学术存在」，清晰可见。
原住民的主体性，只有在原住民的「法政存在」、「部落存在」、「文化存在」以及「学术存在」四个支柱共同支撑下，才能摆脱种种绑架，卓然挺立，并终止长达一世纪的恶性循环。
ㄧ.引论随着七○年代国际和两岸情势的巨大变化，落实本土化、追求主体性，迅速成为台湾历史的主流价值，并深刻地影响了台湾民主化的进程。有趣地是：此一总体趋势，很快地成了八○年代中期以後，台湾原住民主体性运动之客观、坚实基础，直接促成九○年起原住民法政存在的发展。注一二○○○年政党轮替，在陈水扁总统的支持下，民进党政府的原住民政策，有了大幅度的跃升。所谓「新伙伴关系」、「国中之国」、「准国与国关系」，不仅将原住民议题的讨论推向国际人权标准应有的高度；同时，也挑战了台湾内部的法政秩序，使得多元文化的概念，有机会「道成肉身」（incarnation）。
对台湾原住民而言，这当然是千载难逢的契机，我们终於可以回到历史「原点」，重新检视「国家」和「原住民族」之间应有的平等关系，纠正长期以来汉人社会对原住民不人道的对待。
然而，这是不是一个理性或民主深化後的丰厚果实呢？它是不是台湾社会品质转化的全新指标呢？这显然还需要一些真诚的反省与检讨。从目前蓝绿、统独的对决和恶质选举文化的现实面来看，中国民族主义与台湾新兴民族论所掀起的迷障，早已模糊掉台湾民主及人道发展的路线。果真如此，则台湾原住民的法政存在，不过是汉人尔虞我诈的政治游戏中一场虚幻的春梦；而其中挺立的原住民主体性，说穿了若非缘自於一厢情愿的自欺，也是一个被恶质选举绑架的结果。
本论文的目标，即希望站在原住民族的立场，针对八○年代以来台湾原住民社会的种种法政变化，进行全面性的考察；并藉此再次论证：原住民是台湾民主化与社会品质改造最鲜明的试金石。
二.形式正义与民族自觉严格说来，相较於台湾西部平原地带的平埔各族，花东和广泛中央山脉地区原住民各族主体性意识之严重崩解，应该是晚至一八九五年甲午战争之後的事。已完成欧化维新的日本殖民政府，挟其绝对优势的现代化统治技术，不但成功地让原住民学会了他们的「第一个国语」（日语）；同时也在皇民化政策的鼓动下，迫使原住民将自己的主体性让渡给他们的「第一个国家」（日帝）注二。即使如此，至少到一九四五年终战前後，深受日本殖民教育的原住民第一代知识份子，多多少少还保有了具民族立场的主体意识，邹族的吾俄?雅达乌有阿纳（高一生）、泰雅族的乐信?瓦旦（林瑞昌）等即是显例注三。然而，接下来「第二个国家」（中华民国），藉其长达三十八年的戒严体制注四，不但进一步彻底将原住民「同胞化」，也在缺乏有效管理的情况下，使原住民饱受资本主义商品逻辑的宰制。部落土地大量流失，民族的主体性因而丧失了它最後的据点。
从主体性的角度来看，台湾一九四五年之後的原住民政策，可分为三个阶段：（一）同胞化时期（1945–1985）。（二）正名时期（1985–2000）。（三）名实相争时期（2000年之後）。第一和第二个阶段，其内在本质是一致的，我们不妨先加以处理。至於第三个阶段，则触及到另一个完全不同性质的层面，我们留待下一节讨论。
1.我们都是一家人和清代、日据时代不同，国民党政府（国府）对台湾原住民的法律定位，一开头便采取否定其民族身份的立场。称原住民为「山地同胞」（山胞），即仅承认其在地域上的特殊性，并沿用日据时代的九族分类。「同胞」，即表示台湾原住民和所有的汉族一样，都是炎黄子孙；而一切行政措施上的特殊处理，只不过是一种过渡，目标是要达到「山地平地化」的最终结果。换句话说，我们既然原本就是一家人，语言、文化等等的差异，便不是什麽太重要的事了。「同胞化」因而即是「同化」。
其实，在中华民国的宪法里，所谓「民族」或「族群」的概念，原本就是模糊不清、笼统概括的。除了蒙、藏之外，其他一切少数民族皆统括在其所谓「边疆民族」的范畴内。「边疆」和「山地」一样，是一种空间界定，而不是一种民族认定。而当初之所以独厚蒙、藏，乃因外蒙和西藏独立所引发的国际考量。一个没有明确多元民族认知的宪法，当然只关心国族的认同，并彻底剥夺国家内部差异民族的存在和法律地位。
因於这样的族群思想和宪法设计，国府从一九四五年至一九八五年的「原住民」政策，一言以蔽之，即是要让「山地」平地化。一九五一年元月十九日，台湾省府委员会第一八四次会议通过「山地施政要点」，其「引言」即明白指出：
「山地行政省政之一重要部门，其施政最高原则，自与一般省政宜趋一致，而适应实际人地关系。目前设施，应以特殊方法为过渡，根据三民主义及政府基本决策，针对现实，本平等原则，增进山胞之智能，扶植山胞之进步，俾能享受一切平等权利，以达全民自治之鹄的。」注五所谓「山地行政为省政之一重要部门」、「本平等原则……以达全民自治之鹄的」云云，其实只是一种虚说。事实上，掌理原住民事务的行政机构，直到八○年代末期，始终处在阶级低且多层协调、连络和兼办性质的状态。而全面自治的目标，指的是地方自治，而不是民族自治；当时虽已有「山地乡」的设置，却与民族认同无关。相反地，国家透过这些行政机器，如火如荼地推动汉名汉姓的户籍登记、国语的普及化以及围绕着经济开发的所谓「生活改进」运动；这不仅破坏了原住民各族传统命名的逻辑和语言，也结构性地改变了原住民的「生活世界」。「资本主义经济法则的介入，使山地社会物质、硬体的建设有显着的进步，但自主意志更加薄弱了。原住民愈来愈依赖政府，也愈来愈依赖资本家。七○年代中期以後，资本家对山地土地、社会、政治的操控日益强大，政府扶植、保护的政策，其实早已饱受威胁，甚至形同具文了」注六。
更值得注意的是，国府藉由国民党绵密的党务系统，彻底组织、动员了原住民的社会，并深刻地改造了原住民的主体世界和认同意识。即使到了今天，绝大多数的原住民仍无法摆脱党国体制的綑绑。一个建立在否定差异的国族认同，其实是对他族主体的绑架，或许可以达到某种暂时的和谐，但终究无法彻底铲除那潜在的不安定因素。那样的一家人，是禁不起考验的，台湾半个世纪的族群纷扰和台海两岸长期的紧张对立，其根本原因即在此。只有先承认彼此，才能建立互为主体的「我们」。
2.告诉你我是谁被党国绑架的「中华民国」，由於国际和两岸情势的变化，七○年代以後便饱受国内外的质疑。以台湾本土意识为主导的力量，逐渐成为历史的主流，被「国族」淹没的族群主体自觉次递苏醒。大家开始认真追问：自己是谁？也渴望告诉别人：我是谁！
一九八○年代初，接受第二个国家（中华民国）完整教育的原住民第二代知识份子，已大致掌握了台湾的主流语言和社会脉动，并结合各方关心的力量，展开一波又一波的民族运动。原住民终於能够以第一人称主体的身份说话、行动。这段时期整个原住民运动诉求的核心，如还我母语、还我姓氏、还我土地以及自治、正名等，其实皆与主体性的重建有关。
八○年代的台湾，已经不再是一元化党国体制可以专断的时代。从原住民的角度说，当时多方关心的力量，各有不同的脉络与目的。有刚从党外蜕变而成的民主进步党，有宣扬台独建国的基督长老教会，有来自学界的人权关怀者，有环保运动者，有为弱势和劳工权益打拼的社运人士……；各方力量凝聚、汇流，形成强大的社会力量，原住民因而得以在各方力量交织的夹缝中正名挺立、自我建构。从一九八五年至二○○○年，特别在法政建制方面，台湾原住民社会有着令人惊喜的发展。略述如後：
?一九八七年，中央内政部成立「山地行政科」。
?一九九○年，省府民政厅「第四科」提升为「山胞行政局」。
?一九九一年，宪法增修条文列入原住民保障的条文。这是台湾原住民族「宪法存在」的第一步。
?一九九四年，「原住民」名称入宪，国家正面回应了从一九八四年以来原住民社会长达十年「正名运动」的诉求。
?一九九六年，行政院原住民族委员会成立。
?一九九八年，立法院通过「原住民族教育法」。
直截了当地说，「正名时期」台湾原住民主体自觉所赢得的最佳赏报，即是原住民「法政存在」的确立。我们终於可以在一个客观的法律、行政架构上，厘清原住民与主流社会的权利、义务关系。台湾原住民的主体性，成了法律客观的存在！
不过，如果我们从落实的层面仔细去评估这些法政的发展，我们不难发现它们大都属救济性的、或形式上的，不少内容仅具宣示性的意义。比如，「行政院原住民族委员会」虽是中央部会层级的机构，但她所要推动的政务如土地方面，却要受到从中央到地方种种土地法规及其主管机关内政部的制约；其他如就业、金融、教育、文化等等事务的施行，同样遭遇到层层的困难。为克服这些关卡，行政院原住民族委员会曾在九○年代末期，尝试草拟具基本法性质的「原住民族发展法」，却终因协调不易而不了了之。
此外，从历史的脉络来看，无论是八○年代初原运的启动，或九○年代中期行政院原住民族委员会的成立，其间都有复杂的政治计算存在。原运的集结，实乃反国民党及本土路线在原住民社会的反映，主要影响的是菁英阶层及都会地区的原住民。其实，在这个过程中，部落是被绑架的！这也同时说明了为什麽历次各级的选举，泛绿始终无法赢得原住民选票的原因。至於行政院原住民族委员会的成立，却与九○年代中期立法院朝野席次接近，原住民立委扮演关键少数有关；也与代表国民党本土路线的李登辉总统，即将投入总统直选有关。原住民又一次被选举绑架。正由於这些历史迷雾背後隐藏的政治算计，使一九八五年至二○○○年台湾社会难得营造出来的民主与人权深度，以及族群间关系的敞开性，为之蒙尘。
三.实质正义与虚实之间1.原住民问题之重新定位二○○○年政党轮替，自命代表本土政权的民主进步党，在国民党严重分裂的情况下，意外取得政权。我们姑且不论陈水扁总统八年执政的是非功过，单就原住民这个部份来看，有完全不同於国民党时代的观念跃升。
我认为陈水扁是一位非常擅於运用原住民筹码的政治人物。他在担任台北市长期间，即先於中央成立「台北市原住民族事务委员会」，并将总统府前的介寿路更名为「凯达格兰大道」注七。二○○○年第一次参选总统，政见中不但承认台湾原住民的自然主权，并借用联合国原住民人权文件注八，与原住民朋友签署「原住民族与台湾政府新的夥伴关系」注九；就职典礼上，还请卑南族名歌手阿妹演唱国歌，喧腾一时。
有陈水扁总统背书，政党轮替後的四位行政院原住民族委员会主委尤哈尼?伊斯卡卡夫特（布农族）、陈建年（卑南族）、瓦历斯?贝林（赛德克族）、夷将?拔路儿（阿美族），皆跨大步推动国民党时代不可能想像的政策。从国立东华大学原住民民族学院的设立、族语认证、传统领域调查、新族群的认定注十、民族议会的推动、自治区的规划和原住民族电视台的设立等等，让人目不暇给。在法规的制订上，和主体性意识关联最大的至少有「原住民族工作权保障法」（2001）、「原住民身分法」（2001）、「原住民民族别认定办法」（2002）、「姓名条例」（修订）（2003）以及「原住民族基本法」（2005）等等。当中尤其重要的是「原住民族基本法」，为落实其规定，相关子法的订定和修法之工作，牵扯颇为深广。它既是原住民未来发展的张本，也是对台湾法政秩序的挑战。我们能不能创造一个更符合民主和法治的社会？就看我们如何落实基本法的精神。
二○○四年陈水扁总统争取连任，更提出台湾原住民族与中华民国为「准国与国关系」，是「国中之国」注十一；并承诺要为原住民订定「宪法专章」，将台湾原住民的「法政存在」推到最高峰。可惜，後来因为两颗子弹和国务机要费的影响，使他第二任期的工作几乎缴了白卷。
如果就法理的高度来看，二○○○年政党轮替後的原住民政策，才算触及到真正问题的本质：原住民的议题不完全是社会救济的问题，它更是一个民族主体重建的工程。民进党政府直接从「民族承认」的角度切入，正确地重新定位了台湾原住民问题的性质。这是国民党五十五年执政，始终达不到的政策高度。连她的旧敌人、新朋友共产党，都早在一九五○年代，於其宪法中明订中华人民共和国乃五十五个少数民族与汉族共同组成的国家。不论这当中存在着多少的虚假与迷幻，将「国家」与「原住民」先拉回历史的原点，再从这个原点进一步思考两者之间权利、义务的关系；这不但是中华民国民主法治品质的试金石，同时也是历史正义的回归，是台湾原住民争取实质正义不可退让的阿基米得点。二○○八年以後的马英九总统，如何面对这个原住民法政存在的新局面？是退缩还是超越？实在是一件值得密切观察的事。
2.虚实之间接下来的问题是：陈水扁总统和他所领导的民进党是玩真的吗？注十二重新回顾陈水扁总统二○○○年、二○○二年与原住民朋友所签署的「新伙伴」文件，其实质的法律效力为何？参与签署的原住民朋友是如何产生的？他们是否具有代表性？老实说这两次文件的签署既任性又浪漫。和二○○四年之「国中之国」一样，文件签署的时机都与选举有关，我们很难避免没有选举绑架的联想。倒是行政院原住民族委员会，在原住民精英和关心原住民的汉人朋友的催促、支持下，冲冲撞撞，似乎也撑开了以往不可能拓展的空间。行政作为上容或有能力不足、规划粗糙、执行逻辑混乱的缺失，但总方向是对的。而在订定「基本法」和其子法期间，以及草拟宪法「原住民族专章」的过程中注十三，不但为我国民族宪政的发展抛出了不少值得进一步探讨的议题，也创造了机关与机关之间、原汉之间、学者与学者之间更广泛的沟通平台，为我们未来与主流社会进行创造性对话累积宝贵的资产。
阻力并不小，陈水扁总统的理念，并不一定可以贯彻到他的执政团队。国立东华大学原住民民族学院院长施正锋教授注十四，在一篇讨论原住民与自然资源共管的文章中，强烈批评行政院的官员说：
「既然无法道之以情、说之以理，推动会分组（联合会议）必须有所决议，以便让推动会做最终的定夺。政院推动会议的第一次会议上，行政院长或许未便裁决，责成政务委员进行协调；谁知政务委员的裁示，违背『原住民族基本法』的精神、罔顾陈水扁总统在一九九九年九月十日於兰屿和原住民各族代表签署『原住民族与台湾政府新的夥伴关系』的美意，对於共管机制的设置不置可否，甚至於定位於谘询的性质。我们要质疑的是，为何推动会不能置喙？难道推动会只是一个空壳子，而『原住民族基本法』是用来欺骗原住民的良心汤，喝了不会死、也不会有所助益？那麽，参加推动会的学者，岂不是沦为政府欺哄原住民的帮凶？（中略）令人不解的是，民进党政府到底因为关心选举绑桩，导致於纵容政务官沆瀣一气治国？或是认为自己的原住民政策是国王的新衣？还是真的有其他不可告人的地方？」注十五由此可见，政治的虚实往往不是「道之以情、说之以理」所可决定的；泛蓝学者抨击民进党政府的政策是在欺骗原住民，并不一定是空穴来风、无的放矢。
而经过这几十年政治和选举文化的薰染，原住民也愈来愈熟练於各式各样的绑架技术。八年来，若干政策或措施的推动、执行，很难分出是民进党绑架原住民或原住民绑架民进党。至於原住民政治人物或知识精英对部落的绑架，亦逐渐有恶质化的倾向。自己绑架自己的主体性，实在是一件买椟还珠的事。在一次私人谈话中，达悟族作家夏曼?蓝波安提到少年时代他的小叔公对他训诫的话：「不要学会汉人的聪明！」主体性的扞卫，并不如我们表面上看到的那样简单，它牵涉到我们对部落价值和美感的深刻体验，具有某种微弱却充满力度的神圣光彩。它不应当是当代台湾政治文化的粗糙拷贝和模仿，而应透显来自部落传统的精神风貌。
四.结语：恶性循环的终止事实证明，依随法政逻辑所扞卫或建构的主体，仅能算是形式上的正义，中共的少数民族政策虽骨架严整，却像一座傀儡戏台，背後始终有强大的党国力量在摆布。而台湾虽已脱离党国体制，并声称已完成民主化，但绑架选民的技术，却推陈出新、防不胜防。尽管如此，对百年来不断受国家和主流社会绑架、宰制的原住民来说，台湾近年来在原住民法政制度方面的大幅跨越，提供了一个喘息的机会，让原住民找到一个可以站立的据点，拒绝一次又一次的绑架，终止永不止息的恶性循环。从这样的角度出发，面对另一次新的政党轮替，身为原住民，最好不要忙着去否定、归咎前朝所制定的种种政策；而应在过去八年累积的经验基础上，调整步调、厘清层次，将可能因莽撞、浪漫或相互绑架所推出的政策，修整的更细腻、更具有可能性。例如，虽然有人强烈批评这八年来，民进党政府轻率的核定了若干族别的认定注十六，认为这破坏学术分类的客观性。但是，如果我们仔细检讨台湾原住民各族的族别分类，其实那也不过是一百多年前日本学者和官方合力编造的结果。如今原住民朋友要求将族别分的更细，反而愈能反映原初部落或氏族认同的真相。回归部落，认同在地。
与此相关的是，近年来关於自治区的思考，大都以族别为单位来进行规划。其实这是一般年轻人的想法，不仅受到族别分类的制约，而且其组织的方式，也是西方议会的翻版。它因而要顾虑到机构、人员的配置，也必需设计一套内外交织的权力运作流程，更需要编列年度预算。果真如此，我们将如何看待部落呢？
姑且不论其经费之来源，我们有必要在国家机器之外，再制造一堆管理机构吗？脱离部落具体的土地，我们如何孕育根深蒂固、有别於商品文明的部落价值呢？如果我们的目标是要去复制所谓现代社会的组织型态，便显示我们对自己部落的存在已丧失了信心，那又何必假装要去扞卫她呢？这是不是一种对部落的粗暴绑架？在做出那些一连串的政策决定之前，我们显然需要静下心来，诚实的追问自己。除非我们能让部落的观点完全渗透到我们的全幅人格，否则我们无法真心建构我们的主体。
来自法政制度的规范，是一种客观的力量，有它不容忽视的重要性；但是，对像台湾原住民这样，人口占绝对少数、又面临文化快速流失的族群来说，法政的存在有它一定的脆弱性，一如我们前文中反覆申明者。因此，我们主体性的建构最後还是得回归自己创造性力量的蓄积与充实，这才是别人抢不走的财富。八○年代之後，原住民作家前仆後继介入台湾的书写世界，「原住民文学」於焉诞生注十七。当中的田雅各、瓦历斯?诺干、夏曼?蓝波安、霍斯陆曼?伐伐、撒可努、利格拉乐?阿乌等人，皆已成为海内外知名的作家。而我们在音乐和工艺方面的表现，从阿妹到撒古流，有如闪亮的星群，丰富了台湾的艺术世界。原住民的「文化存在」，已然成形。至於学术方面，有关原住民的研究，早已越过人类学的范畴，触及多方面的课题。大学里不但开设了各式各样的原住民课程，每年的硕、博士论文，亦有不少以原住民为研究对象者。二○○一年东华大学成立「原住民族学院」，两系、三所、一个博士班。台湾原住民的「学术存在」，清晰可见。
原住民的主体性，只有在原住民的「法政存在」、「部落存在」、「文化存在」以及「学术存在」四个支柱共同支撑下，才能摆脱种种绑架，卓然挺立，并终止长达一世纪的恶性循环。
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