谏逐客书有感
最近吵闹很凶的还是文言文的问题，学界又分蓝绿要对着干，还看到自由时报有人写「泰山不辞土壤故能成其大」没有经过科学考证，不科学 的文章岂可拿来考云云。真是笑话，要求一个两千年前的人去考证泰山如何造成，真是不知道写文章的人脑筋在想什麽。
这次指考有很多争议，包括台湾史考的太少，居然有考生抱怨都是部长提倡台湾史害他准备方向错误；或者文言文比例高，摆明和部长的主张 对着干等等。我觉得抱怨者都应该被诅咒考不好，考试本来就应该全面性的准备，去揣摩指考命题会不会顺从部长的政治理念，不啻是充满奴 性的愚蠢行为，一点现代公民观念都没有。此外，没猜中在回头怪部长，更是莫名奇妙，居然还有媒体诤诤其言。
而中文考谏逐客书翻译，我倒是觉得有点无聊。翻译要全面精准，势必得好好背书，如果只是要考学生对文意的理解，考阅读测验就很足够。 有一些「抢救国文大联盟」的老师在那里摇旗呐喊说国文考题大快人心，想来应该只是羞辱了部长所以快了他们的心而已，台湾正是因为有这 群保守势力才不会进步。
有人拿谏逐客书来说这是命题委员借古讽今的作法，值得称许，这更是谬言。你要跳进中国酱缸文化里面那种借古讽今的士人文化，我没意见 ，但你个人想要借古讽今干麻拖了十几万考生跟你一起跳海？这就是自以为是的表现嘛！此外，我个人是蛮喜欢谏逐客书这篇文章，但这些抢 救国文大联盟的老师们，只从字面上去解释李斯的文章，我觉得未免眼光太狭小。我觉得谏逐客书只考翻译很无聊，应该考申论题。
大多数的人遇到这个题目，只会从字面去处理这篇文章，大概就只能提到执政者应该广纳百家之言巴拉巴拉，和抢救国文大联盟的老师们程度 应该很差不多。但仔细想想，这篇文章的背景，为什麽秦王要逐客，六国的「疲秦政策」在其中有没有关键因素？为什麽可能被逐的李斯要写 这篇文章出来力主不能逐客？其中有没有隐含着区域主义的政治斗争因子？更重要的是，秦王有没有听李斯的？听到什麽程度？对国家又有什 麽样的影响？别忘了，对於李斯，大家最有印象的不是谏筑客书，而是史记里面的「上蔡东门」，李斯最後的下场是被诛三族。而这些因因果 果，和独裁政治之间又有什麽样的关连？如果在民主时代，会有这样的情形吗？
有人会问他又不是学历史的，怎麽会知道这麽多？我则想反问，为什麽老师没有教这些？不知道，这你就要去问那些抢救国文大联盟的教授了 。
玫瑰骑士观後感
玫瑰骑士观後感
自从上次去看「风流寡妇」後，就对今年的台北歌剧盛事「玫瑰骑士」充满期待。我并不是很爱看歌剧的人，通常歌剧引我兴趣的就是几个桥 段而已，比如「茶花女」中的「饮酒歌」这类经典桥段，所以我买歌剧CD几乎都很偷懒的只买精选集，不会去买全本。
不过「风流寡妇」和「玫瑰骑士」毕竟还是不同的东西，寡是轻歌剧，内容就是嘻嘻哈哈胡闹的东西，只求音乐好听，不用对他们要求太多。 而玫剧是真正的歌剧，他的题材也许不像阿伊达那样雄壮威武，也没有浮士德那麽具有说教意味，但他确是货真价实的歌剧。
期待归期待，这还是我第一次去听全本歌剧，我实在有点担心自己睡着。所幸国家剧院的椅子真是太难坐了，九十度的直角椅子，完全是正常 人所不可能在此睡着的。（话虽如此，我还是曾在多年前看一场打鼓表演时不小心睡着过）昨天NSO的音爆爆的，有点怪，不知道是不是因为简文彬最後一次指挥，团员太感伤所致，有几段突然出现的高音都很突兀，还好没有吓到演员 。（但是有吓到我）回来後看到乐评，一面倒都在骂NSO很烂，还有人说唱的好、演的好，但乐团实在太烂。通常我会帮NSO讲几句话，但因为 昨天我自己也觉得乐团表现不太杰出，而且那个烂舞台的角度让我根本看不到简文彬，所以我也不便帮NSO辩护了。没关系，NSO我会给你们机 会的，下半年的「发现柴可夫斯基」我一定会洗耳恭听。
乐评和剧评通常都尖酸刻薄，难以取悦，而网路上喜好不懂装懂、大放厥辞者又特别多（包括我吗？），点阅同时一面叹气，另外倒是听到一 种说法很有趣，说那个色胖伯爵的主题曲（也就是很有名的玫瑰骑士圆舞曲）和小约翰史特劳斯的「蝙蝠」类似，但台词却不堪入耳，是理查 史特劳斯嘲笑小约翰程度低落所谱。
但是老实说，理查史特劳斯属於我一点都不了解也不很想了解的作曲家，我对他唯一的印象是那首2001太空漫游的主题曲「查拉图斯特拉如是 说」，我觉得这家伙和尼采一样属於自恋狂，所以才会写曲子歌颂自己（英雄的生涯）。相比之下，小约翰的曲子听久了虽然会头昏昏，但是 基於我对於华尔滋那种莫名的热爱（连「霍尔的移动城堡」也让我着迷不已），两个人要票选我也还是要选小约翰。真希望未来可以有机会去 维也纳听跨年音乐会，也来手脚并用的拍一首「拉岱斯基进行曲」。
自从上次去看「风流寡妇」後，就对今年的台北歌剧盛事「玫瑰骑士」充满期待。我并不是很爱看歌剧的人，通常歌剧引我兴趣的就是几个桥 段而已，比如「茶花女」中的「饮酒歌」这类经典桥段，所以我买歌剧CD几乎都很偷懒的只买精选集，不会去买全本。
不过「风流寡妇」和「玫瑰骑士」毕竟还是不同的东西，寡是轻歌剧，内容就是嘻嘻哈哈胡闹的东西，只求音乐好听，不用对他们要求太多。 而玫剧是真正的歌剧，他的题材也许不像阿伊达那样雄壮威武，也没有浮士德那麽具有说教意味，但他确是货真价实的歌剧。
期待归期待，这还是我第一次去听全本歌剧，我实在有点担心自己睡着。所幸国家剧院的椅子真是太难坐了，九十度的直角椅子，完全是正常 人所不可能在此睡着的。（话虽如此，我还是曾在多年前看一场打鼓表演时不小心睡着过）昨天NSO的音爆爆的，有点怪，不知道是不是因为简文彬最後一次指挥，团员太感伤所致，有几段突然出现的高音都很突兀，还好没有吓到演员 。（但是有吓到我）回来後看到乐评，一面倒都在骂NSO很烂，还有人说唱的好、演的好，但乐团实在太烂。通常我会帮NSO讲几句话，但因为 昨天我自己也觉得乐团表现不太杰出，而且那个烂舞台的角度让我根本看不到简文彬，所以我也不便帮NSO辩护了。没关系，NSO我会给你们机 会的，下半年的「发现柴可夫斯基」我一定会洗耳恭听。
乐评和剧评通常都尖酸刻薄，难以取悦，而网路上喜好不懂装懂、大放厥辞者又特别多（包括我吗？），点阅同时一面叹气，另外倒是听到一 种说法很有趣，说那个色胖伯爵的主题曲（也就是很有名的玫瑰骑士圆舞曲）和小约翰史特劳斯的「蝙蝠」类似，但台词却不堪入耳，是理查 史特劳斯嘲笑小约翰程度低落所谱。
但是老实说，理查史特劳斯属於我一点都不了解也不很想了解的作曲家，我对他唯一的印象是那首2001太空漫游的主题曲「查拉图斯特拉如是 说」，我觉得这家伙和尼采一样属於自恋狂，所以才会写曲子歌颂自己（英雄的生涯）。相比之下，小约翰的曲子听久了虽然会头昏昏，但是 基於我对於华尔滋那种莫名的热爱（连「霍尔的移动城堡」也让我着迷不已），两个人要票选我也还是要选小约翰。真希望未来可以有机会去 维也纳听跨年音乐会，也来手脚并用的拍一首「拉岱斯基进行曲」。
关於一篇论文的自白
关於一篇论文的自白
这是一篇关於夜间生活的硕士论文。有关於光、感官、都市生活空间╱经验，与人类文明的一个错误的断面。
作为社会科学最基础的事前准备，也就是议题设定、问题意识决断、甚至研究方法与资料范围等等，至今尚未完全定案。说清楚点，根本是处在所有零件皆有可能浮动更替的半透明状态。
重点再也不是最初面对这个问题时「找不到」的无奈与惶惑，而逐渐变成如今「到底该是什麽」的自我对话。我不断地、重复地逼问自己，究竟是什麽？要不要放入卖淫的历史？要不要关照夜间劳动的感知史？要不要采用框架分析的符号互动立论态度？要不要编排可怜的巴什拉？要不要深入探取班雅明的城市光辉？要不要坚决颠覆文化传统里的明╱暗修辞系列与对比？要不要强硬地接连韵律分析里身体与社会的空缺？要不要…？
困扰。无尽的困扰。当夜间生活的历史事实在我脑中不断堆累，分析成为一种困苦的劳动，并不只是学界神话中所谓「找到切入点」这麽单纯，而是永远无法自我满足的白日尽头，恐惧不随着夜幕高张，却蔓延在灯光所及的多少地界之上。稍为认真念书的这几年来，接触这麽多知识的精华，能够引领我的，仍只是极少极少的断简残篇。
碎裂的世界里，我们占据有光的角落，踏在疑似明亮的边界上，对那片广大的黑暗向往不已。
长期以来，我梭巡在各种边界上，寻找其他逾越者稀薄的身影。彷佛真的可以决定什麽。彷佛只要我在这容许过度的盗猎时期里拾获一片偶然。另一段学界神话里，那个顿悟的时刻，心酸眼亮的刹那，在格物冥思的尽头终於愿意睁开双眼，一切事物因此点亮，燃起晶莹的火光。多少人，多少神话的主角，乘着笼罩万物的火光枝枒不停向外，直至更多的一切完全透明。主角们因此转身，而所听闻见的再也不是原来的世界。
我毫不质疑那些神话的虚幻，但如今我知道是怎样的困窘与挫折让这些神话在人类文明理性中心之处坚韧地存活。
在这个题目里，没有什麽是不可期待的，正因为没有什麽是已经沈淀的。在序文里发出豪语要探索夜之真实的历史学家，最後只以「鸡鸣」作为过往逝去之现代化的注脚；不顾学界惯例坚决转向诗意的科学史论作者，对於夜晚也只有赐予我们几句诡秘的诗句；主张战争与国家绝对意志之气概的历史罪人，以米诺娃夜枭的翱翔自况知识分子的思索；独裁者在夜晚用光柱的序列感动整个欧洲；统治之眼因见到人民被博览世界的彩光炫惑而喜悦。夜让所有阴谋坦诚相对。最深沈的夜晚引领最显着的暴露，最耀眼的真理永远在破晓之前闪烁。
然而这一切与我何关？
在获得面纱女神恩赐的灵光之前，沈默仍然如阴黑的深水，唯能代表无尽的死亡。
在这段日子即将迫近的终点之前（我对这个阶段的限制极其感恩），我无力地书写、运动、声明、对各种事物上瘾。网路上的对话改变不了什麽，运动改变不了什麽，连书写都改变不了什麽。我被迫搬弄从来不曾信仰的理念，传递不可承诺的讯息，转移自己的焦点，期待努力有所回报。
然而这一切与我何关？
世界仅在其极尽繁多之处。我所给予自己的限度，永远在不可望及的远方。
来创一个新词吧。我将要做些什麽呢？在社会学的不稳定宇宙里，我正致力於一个星球的诞生，在引力万在的重力场里，这个吸子的质量与构成元素，决定了重力场的周围，甚至周围以外的世界，如何在表面映照出淡薄的魅影，漂浮的各种量体、元素、奇异点，如何因它而些微更易自己的轨道，在个别的世界里自认自足，却无可避免地受到我的星球所影响，我希望从中诞生出恐惧的暗影，无法见光，却依旧存在。不仅是反映着这颗星球的诞生，也堆积着整段时间里星球蕴含的体验之苦痛与愉悦。
当然这仍然只是一篇硕士论文，在我自己的重力场里，这点我无时或忘。
最後，长引一段我在学术阶层体系里的上级，或等待我背叛╱超越的原力导师，在他唯一一本堪称为书的个人着作卷首，不断自我逼问与解脱的序文。
「序文」为一本书设框(framing)。高夫曼(Goffman 1974)认为事件或活动之所以有意义，「识框」(frame)是认知的条件，否则我们无从认识眼前发生的事物。而任何识框都包含着规范性的期待：确立内外界分，界定相互涉入的方式与程度，维持注意力的焦点与轨道，甚至需要压制或隐藏某些线索。「序文」，宣告作者的意图，锚定全书宗旨，指出主题发展的轴线，界定哪些问题「无关」宗旨──作者无意涉及，读者无须期待不必要求──摘要并解释重要概念、关键词汇与专有名词，并且提示如何恰当地阅读以获致正确的理解。换言之，「序文」企图框架阅读经验。然而「识框」虽是我们经验所必须，却又是脆弱不稳的，经常发生难以控制的破裂。设框的能力不是当然的。用什麽材料、色调、线条、角度，由谁，为谁，兜拢出什麽模样的整体意义？是否可能兜不起来（例如，序不了一本书）？会不会无意或有意的错框了什麽（例如，导言误导、序文错序）？关於框的正当性，需不需要证明，会不会引起争议？是否可能被某些社群接受为当然却被另些社群判为全然非法？设框的指向讯号会不会规避某些注意力的焦点，或者用未受注意的频道来递送秘密沟通，乃至为不同的对象经营全然不同的频道？这般经营是否可能差错：原来虚饰的痕迹成为引诱分心的轨道，甚至往歧误方向衍生有系统的回应，原来无意暴露的私密线索成了公开展示的猥亵，原来暗递讽谕或幽默的隐轨成为注意的焦点、引发夺框的啼笑或是破框的愤怒，甚至成为他人翻转设框的把柄？简单地问：设框为情境限定意义，还是开放意义变异的可能？其作用在於限定统一，还是繁衍播散？设框，单纯是作者的责任，还是难以控制的社会事件？
这是一篇关於夜间生活的硕士论文。有关於光、感官、都市生活空间╱经验，与人类文明的一个错误的断面。
作为社会科学最基础的事前准备，也就是议题设定、问题意识决断、甚至研究方法与资料范围等等，至今尚未完全定案。说清楚点，根本是处在所有零件皆有可能浮动更替的半透明状态。
重点再也不是最初面对这个问题时「找不到」的无奈与惶惑，而逐渐变成如今「到底该是什麽」的自我对话。我不断地、重复地逼问自己，究竟是什麽？要不要放入卖淫的历史？要不要关照夜间劳动的感知史？要不要采用框架分析的符号互动立论态度？要不要编排可怜的巴什拉？要不要深入探取班雅明的城市光辉？要不要坚决颠覆文化传统里的明╱暗修辞系列与对比？要不要强硬地接连韵律分析里身体与社会的空缺？要不要…？
困扰。无尽的困扰。当夜间生活的历史事实在我脑中不断堆累，分析成为一种困苦的劳动，并不只是学界神话中所谓「找到切入点」这麽单纯，而是永远无法自我满足的白日尽头，恐惧不随着夜幕高张，却蔓延在灯光所及的多少地界之上。稍为认真念书的这几年来，接触这麽多知识的精华，能够引领我的，仍只是极少极少的断简残篇。
碎裂的世界里，我们占据有光的角落，踏在疑似明亮的边界上，对那片广大的黑暗向往不已。
长期以来，我梭巡在各种边界上，寻找其他逾越者稀薄的身影。彷佛真的可以决定什麽。彷佛只要我在这容许过度的盗猎时期里拾获一片偶然。另一段学界神话里，那个顿悟的时刻，心酸眼亮的刹那，在格物冥思的尽头终於愿意睁开双眼，一切事物因此点亮，燃起晶莹的火光。多少人，多少神话的主角，乘着笼罩万物的火光枝枒不停向外，直至更多的一切完全透明。主角们因此转身，而所听闻见的再也不是原来的世界。
我毫不质疑那些神话的虚幻，但如今我知道是怎样的困窘与挫折让这些神话在人类文明理性中心之处坚韧地存活。
在这个题目里，没有什麽是不可期待的，正因为没有什麽是已经沈淀的。在序文里发出豪语要探索夜之真实的历史学家，最後只以「鸡鸣」作为过往逝去之现代化的注脚；不顾学界惯例坚决转向诗意的科学史论作者，对於夜晚也只有赐予我们几句诡秘的诗句；主张战争与国家绝对意志之气概的历史罪人，以米诺娃夜枭的翱翔自况知识分子的思索；独裁者在夜晚用光柱的序列感动整个欧洲；统治之眼因见到人民被博览世界的彩光炫惑而喜悦。夜让所有阴谋坦诚相对。最深沈的夜晚引领最显着的暴露，最耀眼的真理永远在破晓之前闪烁。
然而这一切与我何关？
在获得面纱女神恩赐的灵光之前，沈默仍然如阴黑的深水，唯能代表无尽的死亡。
在这段日子即将迫近的终点之前（我对这个阶段的限制极其感恩），我无力地书写、运动、声明、对各种事物上瘾。网路上的对话改变不了什麽，运动改变不了什麽，连书写都改变不了什麽。我被迫搬弄从来不曾信仰的理念，传递不可承诺的讯息，转移自己的焦点，期待努力有所回报。
然而这一切与我何关？
世界仅在其极尽繁多之处。我所给予自己的限度，永远在不可望及的远方。
来创一个新词吧。我将要做些什麽呢？在社会学的不稳定宇宙里，我正致力於一个星球的诞生，在引力万在的重力场里，这个吸子的质量与构成元素，决定了重力场的周围，甚至周围以外的世界，如何在表面映照出淡薄的魅影，漂浮的各种量体、元素、奇异点，如何因它而些微更易自己的轨道，在个别的世界里自认自足，却无可避免地受到我的星球所影响，我希望从中诞生出恐惧的暗影，无法见光，却依旧存在。不仅是反映着这颗星球的诞生，也堆积着整段时间里星球蕴含的体验之苦痛与愉悦。
当然这仍然只是一篇硕士论文，在我自己的重力场里，这点我无时或忘。
最後，长引一段我在学术阶层体系里的上级，或等待我背叛╱超越的原力导师，在他唯一一本堪称为书的个人着作卷首，不断自我逼问与解脱的序文。
「序文」为一本书设框(framing)。高夫曼(Goffman 1974)认为事件或活动之所以有意义，「识框」(frame)是认知的条件，否则我们无从认识眼前发生的事物。而任何识框都包含着规范性的期待：确立内外界分，界定相互涉入的方式与程度，维持注意力的焦点与轨道，甚至需要压制或隐藏某些线索。「序文」，宣告作者的意图，锚定全书宗旨，指出主题发展的轴线，界定哪些问题「无关」宗旨──作者无意涉及，读者无须期待不必要求──摘要并解释重要概念、关键词汇与专有名词，并且提示如何恰当地阅读以获致正确的理解。换言之，「序文」企图框架阅读经验。然而「识框」虽是我们经验所必须，却又是脆弱不稳的，经常发生难以控制的破裂。设框的能力不是当然的。用什麽材料、色调、线条、角度，由谁，为谁，兜拢出什麽模样的整体意义？是否可能兜不起来（例如，序不了一本书）？会不会无意或有意的错框了什麽（例如，导言误导、序文错序）？关於框的正当性，需不需要证明，会不会引起争议？是否可能被某些社群接受为当然却被另些社群判为全然非法？设框的指向讯号会不会规避某些注意力的焦点，或者用未受注意的频道来递送秘密沟通，乃至为不同的对象经营全然不同的频道？这般经营是否可能差错：原来虚饰的痕迹成为引诱分心的轨道，甚至往歧误方向衍生有系统的回应，原来无意暴露的私密线索成了公开展示的猥亵，原来暗递讽谕或幽默的隐轨成为注意的焦点、引发夺框的啼笑或是破框的愤怒，甚至成为他人翻转设框的把柄？简单地问：设框为情境限定意义，还是开放意义变异的可能？其作用在於限定统一，还是繁衍播散？设框，单纯是作者的责任，还是难以控制的社会事件？
寄生就是寄生
寄生就是寄生
1997年，日本着名社会学者山田昌弘，撰文发表他对当时日本社会历经泡沫经济之後的现象观察，指出日本有愈来愈多的成年子女依然与父母同住，不但省下房租与生活费用，还可以享受父母无微不至的照顾。他们基本上都有固定的工作，但是收入大部分却花在购买奢侈品的消费性物质上，却很少用来置产或是支援家中经济。山田昌弘颇为负面地，将这群人定义为「单身寄生族」。
看到这则消息，顿时让只有我跟猫存在的空间里气压整个低下来。
当然这则报导免不了找个专家学者来帮忙处理资讯，幸好找到的是乐天知命的刘维公。刘维公说：「所以日本应该检讨的，是经济不理性的原因，而不是用科学的数据来污名化单身生活的方式」。这种几乎可以在事前就其人即可预测的论调。当然也不是什麽错误的论调。
不过，坐在电脑前面已经一整天的象牙塔外挂宅男，也就是我，并没有一点因此就高兴起来的心情。
是，不用坐在日本贴着广告要求市民「请占恰好一个人份的位置，并避免耳机漏音」的电车车厢里，我就知道这个辞汇缘起的日本本来就是一个人生以无数萝卜坑铺排而成的社会。
是，我知道一个人的家庭背景与父母挹注本来就是想逃都逃不掉的资本。
是，我了解自己并不完全无所事事，在个人微小的位置上并不是四处溢散的力量。
是，我知道我有什麽，我知道我将努力走向哪里，我知道未来的目标不是想要就可以达成。
但是这都与我寄生的事实，以及无意识地抵抗自己完成论文的现象无关。
维基对於寄生的中文定义一如所料：「寄生是一个两个生物体之间的相互关系，在这个共生关系中一称寄生物的生物体从被利用的、称为宿主的另一生物体获得利益。寄生可以被看作一种特殊形式的掠食，因为其影响对於宿主来说，尽管不同，却因为造成伤害而有相似之处。」
我有一个同学曾经说：「家里还供你念书，就念吧。」言下仍是羡慕我的运气。
这其实真是个琐碎而无趣的念头。但如此简单的念头却与我的骨髓肌理紧紧缠绕已经许久，彷佛也寄生在我体内。
在日本的最後一夜，我与学姊坐在24小时的餐厅，突然讨论起我们的未来。
我拨弄着盘里实在点了太多的菜，静静听学姊漫漫谈说原本我应该比她更了解的各种留学方案。我说：有时候连我自己也觉得，我实在太小心了。为什麽不就这样出国呢？先出去再说吧。
但我困居这个所在，连自己为什麽写不完论文都无从知晓。每天只是看书，吃睡，不停地上线，面对萤幕做着与自己研究毫无关连的辩驳理解，翻阅线上漫画看到手腕发痛。
我不奢求一个全面性的解答。但是原因呢？问题呢？我究竟在意识着什麽？拖着这样一个残破的身躯要去哪里？究竟睁开眼看见什麽了吗？
不知道。寄生就是寄生。下了这样一句断语，往前跨一步仍是觉得艰难。
1997年，日本着名社会学者山田昌弘，撰文发表他对当时日本社会历经泡沫经济之後的现象观察，指出日本有愈来愈多的成年子女依然与父母同住，不但省下房租与生活费用，还可以享受父母无微不至的照顾。他们基本上都有固定的工作，但是收入大部分却花在购买奢侈品的消费性物质上，却很少用来置产或是支援家中经济。山田昌弘颇为负面地，将这群人定义为「单身寄生族」。
看到这则消息，顿时让只有我跟猫存在的空间里气压整个低下来。
当然这则报导免不了找个专家学者来帮忙处理资讯，幸好找到的是乐天知命的刘维公。刘维公说：「所以日本应该检讨的，是经济不理性的原因，而不是用科学的数据来污名化单身生活的方式」。这种几乎可以在事前就其人即可预测的论调。当然也不是什麽错误的论调。
不过，坐在电脑前面已经一整天的象牙塔外挂宅男，也就是我，并没有一点因此就高兴起来的心情。
是，不用坐在日本贴着广告要求市民「请占恰好一个人份的位置，并避免耳机漏音」的电车车厢里，我就知道这个辞汇缘起的日本本来就是一个人生以无数萝卜坑铺排而成的社会。
是，我知道一个人的家庭背景与父母挹注本来就是想逃都逃不掉的资本。
是，我了解自己并不完全无所事事，在个人微小的位置上并不是四处溢散的力量。
是，我知道我有什麽，我知道我将努力走向哪里，我知道未来的目标不是想要就可以达成。
但是这都与我寄生的事实，以及无意识地抵抗自己完成论文的现象无关。
维基对於寄生的中文定义一如所料：「寄生是一个两个生物体之间的相互关系，在这个共生关系中一称寄生物的生物体从被利用的、称为宿主的另一生物体获得利益。寄生可以被看作一种特殊形式的掠食，因为其影响对於宿主来说，尽管不同，却因为造成伤害而有相似之处。」
我有一个同学曾经说：「家里还供你念书，就念吧。」言下仍是羡慕我的运气。
这其实真是个琐碎而无趣的念头。但如此简单的念头却与我的骨髓肌理紧紧缠绕已经许久，彷佛也寄生在我体内。
在日本的最後一夜，我与学姊坐在24小时的餐厅，突然讨论起我们的未来。
我拨弄着盘里实在点了太多的菜，静静听学姊漫漫谈说原本我应该比她更了解的各种留学方案。我说：有时候连我自己也觉得，我实在太小心了。为什麽不就这样出国呢？先出去再说吧。
但我困居这个所在，连自己为什麽写不完论文都无从知晓。每天只是看书，吃睡，不停地上线，面对萤幕做着与自己研究毫无关连的辩驳理解，翻阅线上漫画看到手腕发痛。
我不奢求一个全面性的解答。但是原因呢？问题呢？我究竟在意识着什麽？拖着这样一个残破的身躯要去哪里？究竟睁开眼看见什麽了吗？
不知道。寄生就是寄生。下了这样一句断语，往前跨一步仍是觉得艰难。
社会与影像的运动
社会与影像的运动
关於2007铁马影展四部影像作品－【唛相害】、【老查某】、【绝醋逢生】、【一代名妓官秀琴】
不，我们不相信，当事件完结後，「现场」便不存在。
──香港，【录影力量】网站，〈关於我们〉
如果我们接受知识即是权力的说法，那麽，影像的生产，当然也可以纳入社会的整体权力型构加以考量。
随意在网路上搜寻就可发现，影像培力已经成为政治正确甚至官方擅用的语言。「政治正确」的语汇自然也带着全套的暗示：投入、期待、反省、攻讦交锋，以及疑惑与虚无。然而，在最基础的底线上，我们仍可大胆地宣称：生产关於弱势者的影像，并在一个影像作为重要讯息形式的社会里传播，至少是一种使弱势者及其处境逐渐可见的有效策略。更进一步说，在一个影像爆炸的社会里，这类行动质疑着「每个人都有十五分钟」之类，将爆裂满溢的资讯总体同等於社会全观的暗示，让人以为所有可见者即为社会本身，某些身影的缺席仅是相较之下较不重要才被忽略；而当问题因此限缩为弱势者见与不见的狭隘对立，我们便更容易满足於一切弱势身影短暂的闪现，而忽略在这场权力的争战里，讯息品质的深度与广度可能更为重要。
当下影像生产的不公平状态，於是仅是随时间不断更新的社会里让我们得以检视现状的起点。检视的对象至少有二：关照社运主体的影像讯息比例极低的现状，以及如何透过影像编制呈现社会运动主体的现状。
我们可以考虑几部进入主流影像流通管道的影片：【疑云杀机】、【血钻石】、【吹动大麦的风】，或者更高调的如【华氏911度】等。相对於这几部以故事编排与剧情性为运动主轴的影像，【老查某】、【绝醋逢生】、【一代名妓官秀琴】三部影片便较不具备召唤性的主题，偏向关照运动主体与事件交织的时间序列；而【唛相害】则同样以剧情提起一个由组织者与社运主体共同编写的故事。这样的影像生产究竟提起了什麽？当我们看着官姊的纪念性影像，前公娼们建立手工产品的合作社，以及白兰在废娼後被迫往更底层不断坠落的生命；三部影片有时重叠的片段，提示我们一段延续数年，众多迥异生命共同抗争求生的历程。这样的关系发展，乃至於可由执娼者、组织者与艺术工作者一起站在同情且稍疏离的位置编织出一部集体影像创作。四部影片的主轴或许都不在於社运工作里重要的介入、沟通、磨合与抗争等等行动纲领，影片尽可是独立的叙事，但对彼此而言也是能在观众心里交错切杂的蒙太奇元素。仅透过这四部影像作品的传播，以及影像背後隐藏的共同经历，已经足够对阅听者提起一段小小的受压迫者的史诗。
更进一步的相关创作实验，则如影像－培力这个连结所暗示的，是由社运主体掌握摄影器材所生产的影像。组织者不仅组织了主体，同时也组织了他们的业余产物；而运动主体的产物，更经由这个过程而并列於至少与组织者影像生产同等的地位，得以在讯息的场域并肩作战。然而，当影像的生产越与社运主体贴近，影像的生产也越容易与社会运动两者混为一谈。在期待影像生产过程里的培力能量时，有时我们也将过多的期待放在影像的召唤动能上。社会运动与影像的生产不应彼此等同。影像是产品，社会运动则是在我们的期待与行动中置於影像四周的脉络，先於产物、融入生产散播的过程，同时也是後於产物、视影像为有效元素的运作。
於是，或许我们本不应期待影像本身就是具有绝对功效的动员机件。毕竟，正是因为当下社会中影像整体作为单一召唤者的不可能性，以及其中敞开的缝隙与机会，才让我们看见社运影像生产与影像的运作具有何种潜能。如同社运一直以来变革广义生产关系的自我期许，是社运的动能影响了影像的生产与传播过程，而影像产品则作为社运与社会诸多轨迹交织的节点而存在。场址与事件也许可以经由影像产制得到部份留存，追根究底，运动仍是在持续的参与，以及向社会与自身不断冲撞的过程之中，才有可能获取改革的力量。
关於2007铁马影展四部影像作品－【唛相害】、【老查某】、【绝醋逢生】、【一代名妓官秀琴】
不，我们不相信，当事件完结後，「现场」便不存在。
──香港，【录影力量】网站，〈关於我们〉
如果我们接受知识即是权力的说法，那麽，影像的生产，当然也可以纳入社会的整体权力型构加以考量。
随意在网路上搜寻就可发现，影像培力已经成为政治正确甚至官方擅用的语言。「政治正确」的语汇自然也带着全套的暗示：投入、期待、反省、攻讦交锋，以及疑惑与虚无。然而，在最基础的底线上，我们仍可大胆地宣称：生产关於弱势者的影像，并在一个影像作为重要讯息形式的社会里传播，至少是一种使弱势者及其处境逐渐可见的有效策略。更进一步说，在一个影像爆炸的社会里，这类行动质疑着「每个人都有十五分钟」之类，将爆裂满溢的资讯总体同等於社会全观的暗示，让人以为所有可见者即为社会本身，某些身影的缺席仅是相较之下较不重要才被忽略；而当问题因此限缩为弱势者见与不见的狭隘对立，我们便更容易满足於一切弱势身影短暂的闪现，而忽略在这场权力的争战里，讯息品质的深度与广度可能更为重要。
当下影像生产的不公平状态，於是仅是随时间不断更新的社会里让我们得以检视现状的起点。检视的对象至少有二：关照社运主体的影像讯息比例极低的现状，以及如何透过影像编制呈现社会运动主体的现状。
我们可以考虑几部进入主流影像流通管道的影片：【疑云杀机】、【血钻石】、【吹动大麦的风】，或者更高调的如【华氏911度】等。相对於这几部以故事编排与剧情性为运动主轴的影像，【老查某】、【绝醋逢生】、【一代名妓官秀琴】三部影片便较不具备召唤性的主题，偏向关照运动主体与事件交织的时间序列；而【唛相害】则同样以剧情提起一个由组织者与社运主体共同编写的故事。这样的影像生产究竟提起了什麽？当我们看着官姊的纪念性影像，前公娼们建立手工产品的合作社，以及白兰在废娼後被迫往更底层不断坠落的生命；三部影片有时重叠的片段，提示我们一段延续数年，众多迥异生命共同抗争求生的历程。这样的关系发展，乃至於可由执娼者、组织者与艺术工作者一起站在同情且稍疏离的位置编织出一部集体影像创作。四部影片的主轴或许都不在於社运工作里重要的介入、沟通、磨合与抗争等等行动纲领，影片尽可是独立的叙事，但对彼此而言也是能在观众心里交错切杂的蒙太奇元素。仅透过这四部影像作品的传播，以及影像背後隐藏的共同经历，已经足够对阅听者提起一段小小的受压迫者的史诗。
更进一步的相关创作实验，则如影像－培力这个连结所暗示的，是由社运主体掌握摄影器材所生产的影像。组织者不仅组织了主体，同时也组织了他们的业余产物；而运动主体的产物，更经由这个过程而并列於至少与组织者影像生产同等的地位，得以在讯息的场域并肩作战。然而，当影像的生产越与社运主体贴近，影像的生产也越容易与社会运动两者混为一谈。在期待影像生产过程里的培力能量时，有时我们也将过多的期待放在影像的召唤动能上。社会运动与影像的生产不应彼此等同。影像是产品，社会运动则是在我们的期待与行动中置於影像四周的脉络，先於产物、融入生产散播的过程，同时也是後於产物、视影像为有效元素的运作。
於是，或许我们本不应期待影像本身就是具有绝对功效的动员机件。毕竟，正是因为当下社会中影像整体作为单一召唤者的不可能性，以及其中敞开的缝隙与机会，才让我们看见社运影像生产与影像的运作具有何种潜能。如同社运一直以来变革广义生产关系的自我期许，是社运的动能影响了影像的生产与传播过程，而影像产品则作为社运与社会诸多轨迹交织的节点而存在。场址与事件也许可以经由影像产制得到部份留存，追根究底，运动仍是在持续的参与，以及向社会与自身不断冲撞的过程之中，才有可能获取改革的力量。
文明叙事的正常性混乱
文明叙事的正常性混乱
评陈柔缙《台湾西方文明初体验》与《囍事台湾》
主要是「仕绅阶级」，而不是「平民百姓」，在这两本相关连的考证文集里，脱离从属的地位，跃为主角。如同作者自述：「我并不是很主张用『生活史』的概念来点出这本书的主题。…我并没有重现农村衣食住行的传统生活风貌，或者早期台湾人都怎麽过端午、如何普渡，我着意的是那些近代西方文明事物如何进如台湾社会，引发生活与见识的转变。」短短几句话，便显示出作者本身相较於其他多方牵涉的作序者们更为明澈的洞见。
「世相史」、「台湾学」、「文明史」、「生活史」等等，是作序者与评论者们从各种史观出发的命名；日治时期的断代性质，更勾起我们对过往政治意志决定历史认识的怀旧思绪。然而，如果借用了某种大史观，说这是一部日治时期台湾社会的史学着作，反而提醒读者关於当时可信史料的相对局限，混乱我们对这两本作品的价值判断。回到文集的内容，显然并不以深究某种文化史主题为目的；就内容编排而言，或可说是包罗万象，也可称为随兴之作。然而各个子题里包含的，又显然是相当刻苦切实的考据劳动。从这个认识出发，却要这两部作品协助我们对历史认识的观点做个了断，是相当不协调的。
或许书中历经文明流变的婚纱，正是最具象徵性的物件。在今天，由【金发尤物】和Hello Kitty等等代表性系列商品所维护的粉红色女性梦幻，当年竟是婚姻「现代化╱文明化」历程中过度产物的代表色。由红到白的两种文化象徵之交替，表现了文明在作为一种美学感受性的前提下，如何普遍渗透至具有表徵意义的仕绅婚礼，在日常生活的冲突与妥协里鲜活地体现了现代化的动力轨迹。相对而言，无论是红色、白色，或新郎方面似乎较无争议的黑色礼服，日治期间似乎都不曾真正地普及至乡村，在都市婚礼仪式诸多热闹的文化冲击之外，「与劳工农民绝缘」，根据一位金山渔村的老人回忆，当时台湾乡下的新郎官，不过身着「青衣青裤」而已。当然，阶层性在此也并不是以绝对的标准呈现。至少，文明器物或文明规范作为一种景观，其影响必然面对整个社会。就算是最昂贵难得的汽车，也同样会在南北纵走与报刊广宣之下将文明之风吹遍岛屿。
在制度规范方面，作者很特别地开辟了专谈「两性关系」的三篇文章。特别之处在於，在文章里，我们见到女性受教育与进入职场人数增加、「前卫」的男女交往现象（这些前卫现象，在封建时代仕绅阶级恐怕也不见得少），在他处亦提及婚礼中的女性自主和女性运动的出现等等，但文章里多谈两性矜持与职场排斥的「血泪」史，少谈文明化历程。作者似乎有意提醒我们在当时一片文明新气象里某个不可忽略的断片。但无论正面负面，皆难以藉此联系其他篇章，提出更具主题性的理解。
事实上，作为政权争议的殖民地，不断接受世界文化来袭的海岛社会，台湾长期受到政治决定的历史意识，培养出极为奇特的史观构架。有时我们甚至会发现对於史观的争议核心竟是「日本政权或国民政府带来台湾的现代化」或「日本是否比起中国更为文明」之类，牵涉广泛、内容细琐、面貌模糊，却又看似具备重大决定性与急迫性的历史决断。历史与政治意图多样繁杂的交互作用，硬生生将诸多史实各别分类集结，编排上无甚相关的进步╱反动史观的光谱。政客们主动或被动地加入历史诠释的行列，制造更多视野局限的问题。作者在此巧妙地绕过各种争议核心，不刻意主张任何史观，或满足任何价值，成功地把历史资料的拣选效果收束在个人风格之内，却也并非意在构作某种去政治化的「自然」态度。如此，尽管对认真的史学研究者而言颇嫌不足，但在日治时代史过度政治化的环境下，亦不失为提高可读性的写作策略。
然而在作者自行提议的诠释方向中，也并不是完全贯彻执行。就以书名《台湾西方文明初体验》来说，当时西方文明器物，多自日本西化风潮转向传入，或由西方传教士与通商接口袭来，与台湾社会的接触固有多样的头绪；然而，如果存心探询台湾人对各种文明事物或文明化过程的精神体验，除了新奇、向往与拥抱进步的一般想像之外，却难以在书中找到更多元或更深入的相关知识。仅举数例，都市中间阶层或知识分子饮宴聚会时已不习惯邀伎作陪，法院开庭也不太可能再由公家主事售票入场；这些在今天看来「难免也一阵窃笑」的现象，与种种到今日仍然认为是文明开化的标志性观念器物，是如何一齐统合在「文明化」的统一标题下，当时的台湾社会是如何予以在「体验」中互相比对、排列、安置成一幅关於文明的意识图像？更进一步，作者的历史诠释，对当时的「文明化」与「社会变迁」的两个范畴，又是如何切分，或其实认为时代变迁本身能够毋庸置疑地与文明化进程彼此代换呢？这不至於牵涉特定诠释立场的问题，却能让人对作者的写作态度有更多理解的机会。综观两本文集，如此稍微扩大的提问竟也失效，虽然无损作品本色，却仍让人感到有些可惜。
而文明化的诠释兴趣，仍然困限於混乱的意图与期盼之中。在「什麽不能说」的纷乱辩驳之下，隐藏着我们争取认识连续性历史流转的渴望。然而在「该说些什麽」的多音交错之上，却又浮现既成的各种史观对於清晰诠释这种不连续性断面的需求。在既有的分类里，民族史、地域史、社会史、阶级史、经济史、城市史、生活史…，各式各样的探索兴趣都对史料的采选与诠释切入的基点有不同要求。在这个意义上，作者可以说完全体现了吴密察在序中所言「跟人不一样」的精神。面对这个时代，我们不一定要跟着吵嚷，也不一定要立刻寻求解答。陈柔缙的这两本文集虽然满足不了历史文化诠释的缜密要求或史学中盖棺必须论定的大哉问，但却提供我们一片能藉以省察各种钜大史观的小径风光。
评陈柔缙《台湾西方文明初体验》与《囍事台湾》
主要是「仕绅阶级」，而不是「平民百姓」，在这两本相关连的考证文集里，脱离从属的地位，跃为主角。如同作者自述：「我并不是很主张用『生活史』的概念来点出这本书的主题。…我并没有重现农村衣食住行的传统生活风貌，或者早期台湾人都怎麽过端午、如何普渡，我着意的是那些近代西方文明事物如何进如台湾社会，引发生活与见识的转变。」短短几句话，便显示出作者本身相较於其他多方牵涉的作序者们更为明澈的洞见。
「世相史」、「台湾学」、「文明史」、「生活史」等等，是作序者与评论者们从各种史观出发的命名；日治时期的断代性质，更勾起我们对过往政治意志决定历史认识的怀旧思绪。然而，如果借用了某种大史观，说这是一部日治时期台湾社会的史学着作，反而提醒读者关於当时可信史料的相对局限，混乱我们对这两本作品的价值判断。回到文集的内容，显然并不以深究某种文化史主题为目的；就内容编排而言，或可说是包罗万象，也可称为随兴之作。然而各个子题里包含的，又显然是相当刻苦切实的考据劳动。从这个认识出发，却要这两部作品协助我们对历史认识的观点做个了断，是相当不协调的。
或许书中历经文明流变的婚纱，正是最具象徵性的物件。在今天，由【金发尤物】和Hello Kitty等等代表性系列商品所维护的粉红色女性梦幻，当年竟是婚姻「现代化╱文明化」历程中过度产物的代表色。由红到白的两种文化象徵之交替，表现了文明在作为一种美学感受性的前提下，如何普遍渗透至具有表徵意义的仕绅婚礼，在日常生活的冲突与妥协里鲜活地体现了现代化的动力轨迹。相对而言，无论是红色、白色，或新郎方面似乎较无争议的黑色礼服，日治期间似乎都不曾真正地普及至乡村，在都市婚礼仪式诸多热闹的文化冲击之外，「与劳工农民绝缘」，根据一位金山渔村的老人回忆，当时台湾乡下的新郎官，不过身着「青衣青裤」而已。当然，阶层性在此也并不是以绝对的标准呈现。至少，文明器物或文明规范作为一种景观，其影响必然面对整个社会。就算是最昂贵难得的汽车，也同样会在南北纵走与报刊广宣之下将文明之风吹遍岛屿。
在制度规范方面，作者很特别地开辟了专谈「两性关系」的三篇文章。特别之处在於，在文章里，我们见到女性受教育与进入职场人数增加、「前卫」的男女交往现象（这些前卫现象，在封建时代仕绅阶级恐怕也不见得少），在他处亦提及婚礼中的女性自主和女性运动的出现等等，但文章里多谈两性矜持与职场排斥的「血泪」史，少谈文明化历程。作者似乎有意提醒我们在当时一片文明新气象里某个不可忽略的断片。但无论正面负面，皆难以藉此联系其他篇章，提出更具主题性的理解。
事实上，作为政权争议的殖民地，不断接受世界文化来袭的海岛社会，台湾长期受到政治决定的历史意识，培养出极为奇特的史观构架。有时我们甚至会发现对於史观的争议核心竟是「日本政权或国民政府带来台湾的现代化」或「日本是否比起中国更为文明」之类，牵涉广泛、内容细琐、面貌模糊，却又看似具备重大决定性与急迫性的历史决断。历史与政治意图多样繁杂的交互作用，硬生生将诸多史实各别分类集结，编排上无甚相关的进步╱反动史观的光谱。政客们主动或被动地加入历史诠释的行列，制造更多视野局限的问题。作者在此巧妙地绕过各种争议核心，不刻意主张任何史观，或满足任何价值，成功地把历史资料的拣选效果收束在个人风格之内，却也并非意在构作某种去政治化的「自然」态度。如此，尽管对认真的史学研究者而言颇嫌不足，但在日治时代史过度政治化的环境下，亦不失为提高可读性的写作策略。
然而在作者自行提议的诠释方向中，也并不是完全贯彻执行。就以书名《台湾西方文明初体验》来说，当时西方文明器物，多自日本西化风潮转向传入，或由西方传教士与通商接口袭来，与台湾社会的接触固有多样的头绪；然而，如果存心探询台湾人对各种文明事物或文明化过程的精神体验，除了新奇、向往与拥抱进步的一般想像之外，却难以在书中找到更多元或更深入的相关知识。仅举数例，都市中间阶层或知识分子饮宴聚会时已不习惯邀伎作陪，法院开庭也不太可能再由公家主事售票入场；这些在今天看来「难免也一阵窃笑」的现象，与种种到今日仍然认为是文明开化的标志性观念器物，是如何一齐统合在「文明化」的统一标题下，当时的台湾社会是如何予以在「体验」中互相比对、排列、安置成一幅关於文明的意识图像？更进一步，作者的历史诠释，对当时的「文明化」与「社会变迁」的两个范畴，又是如何切分，或其实认为时代变迁本身能够毋庸置疑地与文明化进程彼此代换呢？这不至於牵涉特定诠释立场的问题，却能让人对作者的写作态度有更多理解的机会。综观两本文集，如此稍微扩大的提问竟也失效，虽然无损作品本色，却仍让人感到有些可惜。
而文明化的诠释兴趣，仍然困限於混乱的意图与期盼之中。在「什麽不能说」的纷乱辩驳之下，隐藏着我们争取认识连续性历史流转的渴望。然而在「该说些什麽」的多音交错之上，却又浮现既成的各种史观对於清晰诠释这种不连续性断面的需求。在既有的分类里，民族史、地域史、社会史、阶级史、经济史、城市史、生活史…，各式各样的探索兴趣都对史料的采选与诠释切入的基点有不同要求。在这个意义上，作者可以说完全体现了吴密察在序中所言「跟人不一样」的精神。面对这个时代，我们不一定要跟着吵嚷，也不一定要立刻寻求解答。陈柔缙的这两本文集虽然满足不了历史文化诠释的缜密要求或史学中盖棺必须论定的大哉问，但却提供我们一片能藉以省察各种钜大史观的小径风光。
关於姚人多谈傅柯说真话
关於姚人多谈傅柯说真话
我喜欢把傅柯的学说思想想像成一部庞大的机器，然後把自己想像成是为这部机器写说明书的人。
－姚人多
一提到傅柯「说真话」，我在心里浮现的议程，是「何谓真话」的论述模型、在某些时代所具有的不同对象、想像、操作、语汇、叙事等等；我会认为傅柯提出的这个文本，或许能提供我们一个关於自我与权力关系的说法，甚至自我与主体之间的辩证关系。我看「傅柯说真话」这个标题，会想起傅柯以往对於真相与真理的问题意识，想起他对「众所皆知之理念」的怀疑态度，与故作闲逸却意兴高张的探索。
但是姚人多似乎不作此想。
姚人多为《傅柯说真话》一书所写的导读，看似扣紧了这本书、相关文本与各种诠释的内容堆累，紧扣的程度让他在这篇文章里几乎并未说出什麽。但内里仍有许多可迳行讨论之处。
1. 一个显着的错误
在姚的导读文末，他提出一个困难：「困难…不在於了解傅柯在说什麽…也不在於从傅柯实际的着作中找到具体的佐证…在我看来，困难的地方在於，当傅柯宣称他找到了新的东西时，其实旧的东西并没有随风而逝…这是一种彼此叠加的复杂化过程」。但放在这个困难之前的，却是两个姚文明指的「昨是今非」：1. 从知识系谱学到权力（傅柯1978：「今天我回过头来看过去，以前我一直在研究知识的『系谱学』历史。然而，它们背後的驱动力量实际上是一个权力的问题」）；2. 从权力技艺到自我技艺（傅柯1982：「我过去过份坚持宰制与权力的技艺，现在我越来越对自我与他人的互动感兴趣，个人宰制的技艺，个人藉着自我的技艺在他身上亲身实践的行为模式」）。
在这个部份，姚用「困难」来冲淡所谓「今是昨非」的错误感，并用结语中的「这个问题很复杂，也许不适合在这篇导读中处理」来结案，看似有一条层递的论述脉络。但在这近五页的叙述中，我们既看不见他提起这个问题的用意，也看不见他提示自己如何将其问题意识化的内容。所以，这里究竟说了什麽？至多可说这里提起了一个将傅柯视为「今是昨非」的错误，但这个错误却是姚自己所造成。稍微知晓傅柯的读者，应在阅读本文前，就早知知识╱权力╱主体是阅读傅柯时重要的具串连性的主题意识。姚究竟是假借谁的立场，或臆想谁的认识来提出这段文字来划分这些主题？他所提到的「困难」，究竟在以伴随知识╱权力╱主体这个主题意识而产生的阅读里展开何种新的视野或问题？就算我们愿意对於「昨是今非」的问题展开探索，在姚回答这些问题之前，他所提示的这个出发点，也并没有任何可凭据的前提存在。站在其他主体（譬如读者）的立场，这基本上是一个不正当的，伴随且无法脱离一种错误的出发点。
更甚者，姚所谓的困难基本上可能不是问题，而是他自己对於傅柯两个不知「到底该不该认真看待」的声明所提供的答案。然而综如上述，这个困难的悬置，基本上是悬置在非常脆弱（若非不知所云）的立论基础上。既非进一步的诠释活动，亦非标举某种尚可称为创新的论点。更像是一种读书心得的分享，然而却不曾发觉有许多读者早已走在他的前方，而对傅柯一无所知的读者亦无沿此困难思考的必要，於是形成一种喃喃自语的景况。
2. 浮游物、民主及其锚定
说真话从来都不只是说真话
－姚人多
身为自行指定的傅柯说明书作者，姚对傅柯的认识始终处於令读者难以理解的浮游状态。在「民主於Parrhesia」小节的第一段，姚看似确切地提出了「…傅柯并没有提出他『个人』的见解，他只单纯地分析当时的希腊人针对民主、自由、真理的争论内容」，同时也看似确实地保留parrhesia的原文，维持「说真话不只是说真话」的意义设定；但在同一段，却又吊诡地在引述一句「同时享有民主和parrhesia是不可能的」之後，自问：「为什麽说真话与民主制度不相容？民主制度难道不正是保障每个人平等的发言权力吗？难道民主制度中的平等主义既是它赖以建立的基础又是它自我毁灭的机制？」作为藉以引人入胜的说明文字。这一串问题重述了一种奇异的状态：在明知不必疑问之处，提出不知何种读者会与之认同的疑问（倘若读者都已接受「说真话不只是说真话」的态度），质问的对象却又并非自己或自己稍早写下的说法；说明文字成为与文本的理解与探索等等活动互相分离的独特物件，如此则何谓说明？此段文字又究竟是什麽？
若我们能同意在导读文首「说真话从来都不只是说真话」的声明，如此则并未留下上述质疑的空间。更何况parrhesia在文中与傅柯文本内从未等於单纯「说真话」之释义。姚在本节开头，明指出上述争论暗含「阶级」（其实较接近「阶层」）之社会学意义；但在下文中，一则在「正面意义的parrhesia却逐渐让位给负面意义的parrhesia」後加注「这种无法兼顾的情况之所以会发生究竟是民主制度内部设计的问题，或是真理与民主本来就是两个不相容的事物，值得我们去深思」，一则在「出自贵族口中」的引文後提问「现在的政治环境…种种高举『人民』的政治口号现正被奉为圭臬。从某个角度来看，这当然是民主的进步，不过…会不会象徵了媚俗的政治已经形成，直言批判的声音已经不复存在」等等「反省」。相对於「阶级」问题的提醒，姚究竟把自己或读者摆置到贵族的位置上来加以质问？或这些省思并不与傅柯文本所提的parrhesia概念史直接关连，则两者间对应的关系（譬如parrhesia与真理）又为何？读者似未能得知。
进一步谈对於民主的态度，傅柯在本文里所做的，无非是透过文本的构作来诠释不同时期或知识型里各种语汇的排列置放形式；由此探取语言分类的断裂历史叙事，在这个意义上，各知识型内相类的语汇列展自有可观。相对地，姚人多却在自身所处的一个历史断片之中，企图将傅柯所提及的政治意识，茫无头绪地在当代政治知识里搜索相类的语汇；而姚却又不意在语汇的历史形式，而直接索取相类语汇跨越时间的合理性。在没有提及（或单调地操作）parrhesia如何对应当下某个概念的情况之下，直接提取「说真话」这个其实也不甚精确，本身就被跨越时代野心所污染的译名（否则为何保存parrhesia？）加以连结比对：说真话与民主是否具有不相容性？但姚在提出这个问题时，似乎又忘了自己在先前早已演绎过「贵族」逻辑的「阶级」性格。如此一来，姚所坚持的，究竟是民主价值本身，或其实已表明了自己正带着古代西方贵族对於民主的不信任？
3. 座标╱结论
傅柯提起了一项关於某种社会行动的论述研究，以及系谱性的诠释；姚人多则企图以限缩构框的形式提供读者一种理解的管道。然而，在限缩的过程里，姚从未提供我们任何导引。只有许多用来引渡某种想法的问号。而这些问号的提出，反而阻碍读者确认姚所要提供给未知读者的讯息究竟为何。或许读者能透过大量的引用与少量诠释获得此书的某种概观，但姚所提出的诸多问题，却执行着相反的任务。
我喜欢把傅柯的学说思想想像成一部庞大的机器，然後把自己想像成是为这部机器写说明书的人。
－姚人多
一提到傅柯「说真话」，我在心里浮现的议程，是「何谓真话」的论述模型、在某些时代所具有的不同对象、想像、操作、语汇、叙事等等；我会认为傅柯提出的这个文本，或许能提供我们一个关於自我与权力关系的说法，甚至自我与主体之间的辩证关系。我看「傅柯说真话」这个标题，会想起傅柯以往对於真相与真理的问题意识，想起他对「众所皆知之理念」的怀疑态度，与故作闲逸却意兴高张的探索。
但是姚人多似乎不作此想。
姚人多为《傅柯说真话》一书所写的导读，看似扣紧了这本书、相关文本与各种诠释的内容堆累，紧扣的程度让他在这篇文章里几乎并未说出什麽。但内里仍有许多可迳行讨论之处。
1. 一个显着的错误
在姚的导读文末，他提出一个困难：「困难…不在於了解傅柯在说什麽…也不在於从傅柯实际的着作中找到具体的佐证…在我看来，困难的地方在於，当傅柯宣称他找到了新的东西时，其实旧的东西并没有随风而逝…这是一种彼此叠加的复杂化过程」。但放在这个困难之前的，却是两个姚文明指的「昨是今非」：1. 从知识系谱学到权力（傅柯1978：「今天我回过头来看过去，以前我一直在研究知识的『系谱学』历史。然而，它们背後的驱动力量实际上是一个权力的问题」）；2. 从权力技艺到自我技艺（傅柯1982：「我过去过份坚持宰制与权力的技艺，现在我越来越对自我与他人的互动感兴趣，个人宰制的技艺，个人藉着自我的技艺在他身上亲身实践的行为模式」）。
在这个部份，姚用「困难」来冲淡所谓「今是昨非」的错误感，并用结语中的「这个问题很复杂，也许不适合在这篇导读中处理」来结案，看似有一条层递的论述脉络。但在这近五页的叙述中，我们既看不见他提起这个问题的用意，也看不见他提示自己如何将其问题意识化的内容。所以，这里究竟说了什麽？至多可说这里提起了一个将傅柯视为「今是昨非」的错误，但这个错误却是姚自己所造成。稍微知晓傅柯的读者，应在阅读本文前，就早知知识╱权力╱主体是阅读傅柯时重要的具串连性的主题意识。姚究竟是假借谁的立场，或臆想谁的认识来提出这段文字来划分这些主题？他所提到的「困难」，究竟在以伴随知识╱权力╱主体这个主题意识而产生的阅读里展开何种新的视野或问题？就算我们愿意对於「昨是今非」的问题展开探索，在姚回答这些问题之前，他所提示的这个出发点，也并没有任何可凭据的前提存在。站在其他主体（譬如读者）的立场，这基本上是一个不正当的，伴随且无法脱离一种错误的出发点。
更甚者，姚所谓的困难基本上可能不是问题，而是他自己对於傅柯两个不知「到底该不该认真看待」的声明所提供的答案。然而综如上述，这个困难的悬置，基本上是悬置在非常脆弱（若非不知所云）的立论基础上。既非进一步的诠释活动，亦非标举某种尚可称为创新的论点。更像是一种读书心得的分享，然而却不曾发觉有许多读者早已走在他的前方，而对傅柯一无所知的读者亦无沿此困难思考的必要，於是形成一种喃喃自语的景况。
2. 浮游物、民主及其锚定
说真话从来都不只是说真话
－姚人多
身为自行指定的傅柯说明书作者，姚对傅柯的认识始终处於令读者难以理解的浮游状态。在「民主於Parrhesia」小节的第一段，姚看似确切地提出了「…傅柯并没有提出他『个人』的见解，他只单纯地分析当时的希腊人针对民主、自由、真理的争论内容」，同时也看似确实地保留parrhesia的原文，维持「说真话不只是说真话」的意义设定；但在同一段，却又吊诡地在引述一句「同时享有民主和parrhesia是不可能的」之後，自问：「为什麽说真话与民主制度不相容？民主制度难道不正是保障每个人平等的发言权力吗？难道民主制度中的平等主义既是它赖以建立的基础又是它自我毁灭的机制？」作为藉以引人入胜的说明文字。这一串问题重述了一种奇异的状态：在明知不必疑问之处，提出不知何种读者会与之认同的疑问（倘若读者都已接受「说真话不只是说真话」的态度），质问的对象却又并非自己或自己稍早写下的说法；说明文字成为与文本的理解与探索等等活动互相分离的独特物件，如此则何谓说明？此段文字又究竟是什麽？
若我们能同意在导读文首「说真话从来都不只是说真话」的声明，如此则并未留下上述质疑的空间。更何况parrhesia在文中与傅柯文本内从未等於单纯「说真话」之释义。姚在本节开头，明指出上述争论暗含「阶级」（其实较接近「阶层」）之社会学意义；但在下文中，一则在「正面意义的parrhesia却逐渐让位给负面意义的parrhesia」後加注「这种无法兼顾的情况之所以会发生究竟是民主制度内部设计的问题，或是真理与民主本来就是两个不相容的事物，值得我们去深思」，一则在「出自贵族口中」的引文後提问「现在的政治环境…种种高举『人民』的政治口号现正被奉为圭臬。从某个角度来看，这当然是民主的进步，不过…会不会象徵了媚俗的政治已经形成，直言批判的声音已经不复存在」等等「反省」。相对於「阶级」问题的提醒，姚究竟把自己或读者摆置到贵族的位置上来加以质问？或这些省思并不与傅柯文本所提的parrhesia概念史直接关连，则两者间对应的关系（譬如parrhesia与真理）又为何？读者似未能得知。
进一步谈对於民主的态度，傅柯在本文里所做的，无非是透过文本的构作来诠释不同时期或知识型里各种语汇的排列置放形式；由此探取语言分类的断裂历史叙事，在这个意义上，各知识型内相类的语汇列展自有可观。相对地，姚人多却在自身所处的一个历史断片之中，企图将傅柯所提及的政治意识，茫无头绪地在当代政治知识里搜索相类的语汇；而姚却又不意在语汇的历史形式，而直接索取相类语汇跨越时间的合理性。在没有提及（或单调地操作）parrhesia如何对应当下某个概念的情况之下，直接提取「说真话」这个其实也不甚精确，本身就被跨越时代野心所污染的译名（否则为何保存parrhesia？）加以连结比对：说真话与民主是否具有不相容性？但姚在提出这个问题时，似乎又忘了自己在先前早已演绎过「贵族」逻辑的「阶级」性格。如此一来，姚所坚持的，究竟是民主价值本身，或其实已表明了自己正带着古代西方贵族对於民主的不信任？
3. 座标╱结论
傅柯提起了一项关於某种社会行动的论述研究，以及系谱性的诠释；姚人多则企图以限缩构框的形式提供读者一种理解的管道。然而，在限缩的过程里，姚从未提供我们任何导引。只有许多用来引渡某种想法的问号。而这些问号的提出，反而阻碍读者确认姚所要提供给未知读者的讯息究竟为何。或许读者能透过大量的引用与少量诠释获得此书的某种概观，但姚所提出的诸多问题，却执行着相反的任务。
不看媒体，运动何在？
不看媒体，运动何在？
我一直对关於台湾新闻媒体环境的每种论述都持高度怀疑的态度。这包括报纸、电视、部落格、网路书摘、假惺惺的网路编辑反省室、电视新闻台高於自己头顶的第三只眼，当然也包括反抗媒体、媒体观察、媒体监督机构等等。
某种程度上，我认为这个论述型构不过是台湾又一次二元对立升高之前的雏形。所不同於既成的蓝绿、统独或左右（？）者，不过是在於无论新闻从业者或媒体监督运动，都吊诡地同意同一套逻辑，承认当下的新闻媒体乱象不断，对於所谓不良新闻的内容咸有共识，在并坐时同声哀叹，平日里则互相白眼互利共生。
这话说的有点狠。不过单就媒体改造学社而言（我相信这同时也是媒体监督的专业核心与领导力量），在与新闻局合作审议频道执照的当时，因为姚文智公开表示「原本要撤东森新闻执照，但结果撤东森新闻S」的撤照风波，我在媒改社的论坛里质疑：1. 与公权力合作的媒体审议，有何权力进行媒体内容审查？2. 媒改社参与审议的成员，为何在公民审议、开放监督的前提下，不肯公开审议内容，却以「不愿侵犯其他委员权利」的理由搪塞？当时我并没有得到直接的答案。
不看新闻台运动，也有同样的问题。监督媒体的力量後来成立了公民参与媒体改造联盟。在对NCC委员的声明里，要求「落实专业、公民参与」这样从哈伯玛斯看来其实有点自相矛盾，但不至於完全不可调和的诉求。但是在要求对媒体失望的阅听人离开新闻台之後，我想问，监督媒体的公民何在？不公开审议过程，与要求阅听人不看，究竟是加强了，还是弱化了公民参与？
关於这个运动，目前在网路上有几篇多人引用的论述资源，李明璁的「一切从不看开始」，若不考虑他身为社会学者的身分，看来没有太大问题；但就他浸淫已久的专业角度，我很疑惑他究竟对於媒体文化研究里，众多学者努力将主动权还给阅听人的趋向有否认识？对於日常生活里阅听人反馈主动性的认识，如何能是某种断绝关系的关机运动所能提振？而另外例如将新闻读者视为毒瘾者之类的救世宣言，对比最新的「精障者」污名问题，则恐怕只剩点夫复何言的黑色趣味。
更不客气地说，若更关注基层社会，或以不那麽理论取向的观点，不看新闻台运动所代表的正是一种剥夺，一种阶级性格浓厚的净化策略；数位壁垒的问题、其他代糖式方案（书本、数位电视、MOD等）更为昂贵与亲和性低的问题都在。进一步说，以网路而言，难道不是更充斥偏激恶劣的言论、不正在提供至少同等虚假的讯息、不持续散布着彼此对立的意识形态论述？就关机运动本身而言，带来的正是一种信仰体制甚於阅听个人的诡谲，同时也是忽视不同媒介内讯息之质性，其实各自与社会相关，彼此既不较量，也无由比较出某种高下，这样的现实。
横看竖看，我实在不了解一个运动何以会以离开媒体来诉求一个进步媒介场域。相对而言，我宁可见到透过进步的广告主协会呼吁一种更好的收视率计算（尽管那可能更深化广告主的影响），或协助公民与媒体的沟通（尽管那脱不了专业挂帅的代议式运动），甚至发起在公共场合议论新闻的运动（不敢直接触及或同意社会的纷争？）。我不怀疑这个运动的善意，也不认为弱化这个运动等於更好的媒介场域，更不愿意读一堆高深的後现代媒介理论来丢书袋争执媒体的基础、历史或真理问题。我相信这些问题都是最基本的，公民审议绝对需要公民参与，而那怎麽都不会是透过集体制欲的净化形态来达成。
注：我是有意地把文章限制在这个部落格上。不管多少人看，愿引起进一步的讨论，而不是与运动的对抗。
我一直对关於台湾新闻媒体环境的每种论述都持高度怀疑的态度。这包括报纸、电视、部落格、网路书摘、假惺惺的网路编辑反省室、电视新闻台高於自己头顶的第三只眼，当然也包括反抗媒体、媒体观察、媒体监督机构等等。
某种程度上，我认为这个论述型构不过是台湾又一次二元对立升高之前的雏形。所不同於既成的蓝绿、统独或左右（？）者，不过是在於无论新闻从业者或媒体监督运动，都吊诡地同意同一套逻辑，承认当下的新闻媒体乱象不断，对於所谓不良新闻的内容咸有共识，在并坐时同声哀叹，平日里则互相白眼互利共生。
这话说的有点狠。不过单就媒体改造学社而言（我相信这同时也是媒体监督的专业核心与领导力量），在与新闻局合作审议频道执照的当时，因为姚文智公开表示「原本要撤东森新闻执照，但结果撤东森新闻S」的撤照风波，我在媒改社的论坛里质疑：1. 与公权力合作的媒体审议，有何权力进行媒体内容审查？2. 媒改社参与审议的成员，为何在公民审议、开放监督的前提下，不肯公开审议内容，却以「不愿侵犯其他委员权利」的理由搪塞？当时我并没有得到直接的答案。
不看新闻台运动，也有同样的问题。监督媒体的力量後来成立了公民参与媒体改造联盟。在对NCC委员的声明里，要求「落实专业、公民参与」这样从哈伯玛斯看来其实有点自相矛盾，但不至於完全不可调和的诉求。但是在要求对媒体失望的阅听人离开新闻台之後，我想问，监督媒体的公民何在？不公开审议过程，与要求阅听人不看，究竟是加强了，还是弱化了公民参与？
关於这个运动，目前在网路上有几篇多人引用的论述资源，李明璁的「一切从不看开始」，若不考虑他身为社会学者的身分，看来没有太大问题；但就他浸淫已久的专业角度，我很疑惑他究竟对於媒体文化研究里，众多学者努力将主动权还给阅听人的趋向有否认识？对於日常生活里阅听人反馈主动性的认识，如何能是某种断绝关系的关机运动所能提振？而另外例如将新闻读者视为毒瘾者之类的救世宣言，对比最新的「精障者」污名问题，则恐怕只剩点夫复何言的黑色趣味。
更不客气地说，若更关注基层社会，或以不那麽理论取向的观点，不看新闻台运动所代表的正是一种剥夺，一种阶级性格浓厚的净化策略；数位壁垒的问题、其他代糖式方案（书本、数位电视、MOD等）更为昂贵与亲和性低的问题都在。进一步说，以网路而言，难道不是更充斥偏激恶劣的言论、不正在提供至少同等虚假的讯息、不持续散布着彼此对立的意识形态论述？就关机运动本身而言，带来的正是一种信仰体制甚於阅听个人的诡谲，同时也是忽视不同媒介内讯息之质性，其实各自与社会相关，彼此既不较量，也无由比较出某种高下，这样的现实。
横看竖看，我实在不了解一个运动何以会以离开媒体来诉求一个进步媒介场域。相对而言，我宁可见到透过进步的广告主协会呼吁一种更好的收视率计算（尽管那可能更深化广告主的影响），或协助公民与媒体的沟通（尽管那脱不了专业挂帅的代议式运动），甚至发起在公共场合议论新闻的运动（不敢直接触及或同意社会的纷争？）。我不怀疑这个运动的善意，也不认为弱化这个运动等於更好的媒介场域，更不愿意读一堆高深的後现代媒介理论来丢书袋争执媒体的基础、历史或真理问题。我相信这些问题都是最基本的，公民审议绝对需要公民参与，而那怎麽都不会是透过集体制欲的净化形态来达成。
注：我是有意地把文章限制在这个部落格上。不管多少人看，愿引起进一步的讨论，而不是与运动的对抗。
存在即虞犯
存在即虞犯
在这个人民普遍不准携带枪枝的社会里，警察是一种特例。他们佩戴枪枝，是为了阻止人民之间发生的犯罪事件；穿上防弹衣，是为了保护自己执法时免受攻击；而警察的现身，则是为了威吓人民免生犯罪之心。为避免警察成为滥用武装力量的私刑部队，订有繁复详尽的作业规范，希望警察在介入犯罪时，也能顾及最基本的人身权力。
警察何时从消极现身的象徵角色转变为积极介入的行动者？答案是，只要认定行为违反法律，警察有权介入公共空间里发生的任何事件，私人产业也只需程序或即时授权。换句话说，制度允许警察在法定执法空间内自由发挥决策创意，而在同样空间内，人民则必须顺应警察对於秩序的思考方式。若违犯警察的意志，等於跨越制度划下的界线，我们简称违法嫌疑。在这个信任直接民权甚於制度代理的社会里，人民授权政府管理社会，却信任政府再授权警察来管理人民。如同社会与人民这两个辞汇所暗示的差别，警察作为个人层次的介入者，不像政府使用政策造成整体性的影响，而是以个别人民或小团体为对象产生行动。政府与警察相辅相成，国家於是具备透彻而全面的管制能力。
傅柯在《规训与惩罚》中提及「虞犯」(delinquent)类型的出现，及其刺激产生的「监狱制度之失败」论调。十八世纪兴起的对於监狱的怀疑，促成人们对於「监禁制度」而非「监禁机构」的重视。监禁制度所提及的不止於对於罪犯的定罪与惩罚，同时也结合教养与改造的功能。监禁制度「把话语和建筑，强制性规章和科学命题，实际社会效应和所向披靡的乌托邦，改造虞犯的计画和强化过失倾向的机制组合成一个形象」，而「十九世纪初，民众非法活动…进入一种普遍的政治观；它们明显地与社会斗争结合；不同形式和层次的违法行为相互沟通」。由此监禁制度的逻辑开始宣称自身的阶级（抵抗基层社会反体制动力的中产阶级）倾向。虞犯的意义是「监禁制度以及网络所确定、分割、离析、渗透、组织、封闭在一个确定的处境中的非法活动」。大众「觉得这些虞犯近在身边，到处出现，处处令人恐惧」，於是接受一种「分割社会，实行司法和警察监督的制度…」。这种发展到了十九世纪，「各种监禁制度的复杂、分散但统一的扩展与物质构架」使得「某种重要的共向贯通了最轻微的不规矩与最严重的犯罪。它不是犯法，不是对共同利益的冒犯，而是对规范的偏离、反常。正是它笼罩着学校、法庭、收容院与监狱…社会的敌人取代了君主的对头，同时也被变成一个不正常者，他本身就带有捣乱、犯罪与疯癫等多重危险」。一种新的权力经济学兴起了，因此监禁体系促成新形式的「法律」出现，那是「一种合法性与自然本性、约定俗成与章程的混合，即规范。」
当然，傅柯在书中提到，十九世纪末无政府主义者「试图把虞犯同控制利用它的资产阶级的合法与非法活动区分开…重新确立或构建民众非法活动的政治统一」一事似乎讥讽地提示了本文的立场。此时我们可以参考二十世纪在印度展开的底层研究(Subaltern Studies)。由Partha Chatterjee提出的「政治社会」架构里，底层社会由蹲占者(squatter)、地方宗教、传统家父长制群体所形成的力量，是以非法存在的前提，在国家机器、司法体制与现代公民社会的携手合作下，透过集结、认同与集体协商的手段，达成自身的生存利益或信仰需求。由是观之，就算是人民集结的非法状态，也并非在提示一种去政府的全称乌托邦，反而是以国家的存在为前提，承认自身的非法性质，但仍确切排除以现代化法制议程为主轴的存在形式之意图。在台湾，从民主化运动中产生「以人权为基准检讨法律」的政治议程，以及普遍受到承认的「人权价值可抵抗国家机器」之类理念，竟迅速退潮而由「台湾已成就民主法治社会」因而「现代化法治议程（与技术细节）可作为一切行动准则」的观念取代。同时司法体制又已遭西方发展中监禁制度的合法╱非法界限影响，遂让社会产生排斥虞犯而附从监禁制度准则的趋力。於是，只因弱势者的生存并不符合政治象徵的代换时程，竟顿时失去一切存在与行动的合法性。
我们应该认知到：警察作业规范仍然臣服於司法的内部运作逻辑之下。此种逻辑，从来就是为了国家制度以及社会稳定运作的目的，而对於警察，唯一可能破坏这种稳定运作者，便是人民自身。这些被认为具有破坏力的人民，经过多层司法审判程序之後予以定罪的，命名为罪犯；而在进入司法程序之前，则完全依照警察的自由意志来决定谁是虞犯与因而使用暴力介入行为的对象。只与警察层级司法体制接触的虞犯，只得随时警惕自己不至违背警察指挥者的自由意志。
质疑稳定运作的体制，即是虞犯行为；当人民因质疑体制而集结或传布思想，即是虞犯状态的扩张。警察有责任制止这种扩张，因为他们只知维护社会稳定运作的职务，而司法并不要求警察思考社会运作所带来的压迫与体制内不可见之恐怖。另一方面，体制内的申诉只是把判断是非的权力往体制权力核心不断输送，集会游行因此具有与体制运作同一层级的权力意涵，而体制却机巧地利用警察只知个人责任的职务，抵抗来自人民的政策反省。
〈集会游行法〉就是这种机巧浮上台面的表徵：将针对体制各式各样的质疑与反省，全都简化成几种人民聚集的技术形式。毫不顾及民主宪体对於集会自由的坚持，转而处理统治形式的容忍程度之类「技术上应如何加以管理」的贫乏讨论。於是乃产生由无能促进环保的政府取缔环保运动、由无能保存文化资产的政客取缔乐生抗议行动之类，种种管理行为凌驾社会反省的现象。由官僚体系审定集结行动的合法性，唯一的後果，便是由官僚顶端的政客独揽社会决策的权力，将人民作为虞犯，甚至作为罪犯，排除在以「法制」为名，「附和集权政客」为实的社会之外。
在这个人民普遍不准携带枪枝的社会里，警察是一种特例。他们佩戴枪枝，是为了阻止人民之间发生的犯罪事件；穿上防弹衣，是为了保护自己执法时免受攻击；而警察的现身，则是为了威吓人民免生犯罪之心。为避免警察成为滥用武装力量的私刑部队，订有繁复详尽的作业规范，希望警察在介入犯罪时，也能顾及最基本的人身权力。
警察何时从消极现身的象徵角色转变为积极介入的行动者？答案是，只要认定行为违反法律，警察有权介入公共空间里发生的任何事件，私人产业也只需程序或即时授权。换句话说，制度允许警察在法定执法空间内自由发挥决策创意，而在同样空间内，人民则必须顺应警察对於秩序的思考方式。若违犯警察的意志，等於跨越制度划下的界线，我们简称违法嫌疑。在这个信任直接民权甚於制度代理的社会里，人民授权政府管理社会，却信任政府再授权警察来管理人民。如同社会与人民这两个辞汇所暗示的差别，警察作为个人层次的介入者，不像政府使用政策造成整体性的影响，而是以个别人民或小团体为对象产生行动。政府与警察相辅相成，国家於是具备透彻而全面的管制能力。
傅柯在《规训与惩罚》中提及「虞犯」(delinquent)类型的出现，及其刺激产生的「监狱制度之失败」论调。十八世纪兴起的对於监狱的怀疑，促成人们对於「监禁制度」而非「监禁机构」的重视。监禁制度所提及的不止於对於罪犯的定罪与惩罚，同时也结合教养与改造的功能。监禁制度「把话语和建筑，强制性规章和科学命题，实际社会效应和所向披靡的乌托邦，改造虞犯的计画和强化过失倾向的机制组合成一个形象」，而「十九世纪初，民众非法活动…进入一种普遍的政治观；它们明显地与社会斗争结合；不同形式和层次的违法行为相互沟通」。由此监禁制度的逻辑开始宣称自身的阶级（抵抗基层社会反体制动力的中产阶级）倾向。虞犯的意义是「监禁制度以及网络所确定、分割、离析、渗透、组织、封闭在一个确定的处境中的非法活动」。大众「觉得这些虞犯近在身边，到处出现，处处令人恐惧」，於是接受一种「分割社会，实行司法和警察监督的制度…」。这种发展到了十九世纪，「各种监禁制度的复杂、分散但统一的扩展与物质构架」使得「某种重要的共向贯通了最轻微的不规矩与最严重的犯罪。它不是犯法，不是对共同利益的冒犯，而是对规范的偏离、反常。正是它笼罩着学校、法庭、收容院与监狱…社会的敌人取代了君主的对头，同时也被变成一个不正常者，他本身就带有捣乱、犯罪与疯癫等多重危险」。一种新的权力经济学兴起了，因此监禁体系促成新形式的「法律」出现，那是「一种合法性与自然本性、约定俗成与章程的混合，即规范。」
当然，傅柯在书中提到，十九世纪末无政府主义者「试图把虞犯同控制利用它的资产阶级的合法与非法活动区分开…重新确立或构建民众非法活动的政治统一」一事似乎讥讽地提示了本文的立场。此时我们可以参考二十世纪在印度展开的底层研究(Subaltern Studies)。由Partha Chatterjee提出的「政治社会」架构里，底层社会由蹲占者(squatter)、地方宗教、传统家父长制群体所形成的力量，是以非法存在的前提，在国家机器、司法体制与现代公民社会的携手合作下，透过集结、认同与集体协商的手段，达成自身的生存利益或信仰需求。由是观之，就算是人民集结的非法状态，也并非在提示一种去政府的全称乌托邦，反而是以国家的存在为前提，承认自身的非法性质，但仍确切排除以现代化法制议程为主轴的存在形式之意图。在台湾，从民主化运动中产生「以人权为基准检讨法律」的政治议程，以及普遍受到承认的「人权价值可抵抗国家机器」之类理念，竟迅速退潮而由「台湾已成就民主法治社会」因而「现代化法治议程（与技术细节）可作为一切行动准则」的观念取代。同时司法体制又已遭西方发展中监禁制度的合法╱非法界限影响，遂让社会产生排斥虞犯而附从监禁制度准则的趋力。於是，只因弱势者的生存并不符合政治象徵的代换时程，竟顿时失去一切存在与行动的合法性。
我们应该认知到：警察作业规范仍然臣服於司法的内部运作逻辑之下。此种逻辑，从来就是为了国家制度以及社会稳定运作的目的，而对於警察，唯一可能破坏这种稳定运作者，便是人民自身。这些被认为具有破坏力的人民，经过多层司法审判程序之後予以定罪的，命名为罪犯；而在进入司法程序之前，则完全依照警察的自由意志来决定谁是虞犯与因而使用暴力介入行为的对象。只与警察层级司法体制接触的虞犯，只得随时警惕自己不至违背警察指挥者的自由意志。
质疑稳定运作的体制，即是虞犯行为；当人民因质疑体制而集结或传布思想，即是虞犯状态的扩张。警察有责任制止这种扩张，因为他们只知维护社会稳定运作的职务，而司法并不要求警察思考社会运作所带来的压迫与体制内不可见之恐怖。另一方面，体制内的申诉只是把判断是非的权力往体制权力核心不断输送，集会游行因此具有与体制运作同一层级的权力意涵，而体制却机巧地利用警察只知个人责任的职务，抵抗来自人民的政策反省。
〈集会游行法〉就是这种机巧浮上台面的表徵：将针对体制各式各样的质疑与反省，全都简化成几种人民聚集的技术形式。毫不顾及民主宪体对於集会自由的坚持，转而处理统治形式的容忍程度之类「技术上应如何加以管理」的贫乏讨论。於是乃产生由无能促进环保的政府取缔环保运动、由无能保存文化资产的政客取缔乐生抗议行动之类，种种管理行为凌驾社会反省的现象。由官僚体系审定集结行动的合法性，唯一的後果，便是由官僚顶端的政客独揽社会决策的权力，将人民作为虞犯，甚至作为罪犯，排除在以「法制」为名，「附和集权政客」为实的社会之外。
某个人，舵手与贼头
某个人，舵手与贼头
赵建铭被法院裁定收押禁见，看来似乎产生两种对立的看法。
1. 对於长期关注总统府与第一家庭内部不停产生弊案的「我们」，赵的收押是人民的胜利，是长期以来大量未受纠举与司法侦办的一系列贪腐集团首次受到司法机器的突破。人民对於民进党长年来主张台独，枉顾民生的执政乱象终於能够反省。我们期待司法独立不受政治压力，尽快并持续地将相关罪行与整个贪腐集团揭发、定罪。
2. 对於长期支持本土政权的「我们」，陈水扁当选总统是人民的胜利，是长期以来国民党外来政权与外省权贵阶级压迫台湾人民之体制首次人民反抗成功的成果。我们对於最近所谓的弊案，我们虽然遗憾，但赵建铭受到收押代表台湾司法已经进入崭新的一页。我们期待司法机关独立不受政治压力，呼吁社会不可将侦办进度无限上纲至总统夫妇，并请人民提防国民党外来政权与外省权贵阶级近来瘫痪政府的行径与重新执政的复辟之野心，坚决守护台湾╱本土政权的表徵。
布满遮蔽整片公共言论天空的，彼此分歧缠绕的衍申分枝。这就像是傅柯笔下的知识论述活生生在眼前展示扰动，过去知识考古费尽心力呵护剔扫出来的吉光片羽，彷如侏罗记公园里恐龙四处窜生，台湾社会尚且贴心地帮你挑了与传媒最为亲近的政治场域，就像那个梦想中的公园，把过往占满地球的威武生物可怜兮兮地关在笼里给人匝绕观赏，整个体系就以缩小百倍的版本投射上游览车的挡风玻璃╱电视与电脑的萤幕，贴靠近你的身边。
现在提起傅柯真是让人感慨万千。但是提起旧的傅柯，却吊诡地比提起新的布希亚更能带引我们反省所谓的传媒乱象。历史仅是我们拼凑考古而得的知识断片，其中能决定我们看待某一政权的知识型者，多半是当时论述及其形成的条件、时代、对象、位置等等。接受传统训练的历史学人因此自然会产生怀疑：那麽，究竟什麽是历史的真实？
我的高中同学曾经问我类似的问题：如果不相信报纸，那要相信什麽？
到现在，我们还怀疑自己在政治这个高度阶层化多重密封阻绝的庞大领域里，对所谓真相毫无所悉的遥远关系吗？
我们有的只是一个庞大的显示系统。每个人都在编辑自己的故事。我编的故事之一，有阴沈的陈水扁、哀求权力不可得的宋楚瑜、冷静算计的马英九、互相争斗的绿营天王、忧心忡忡自己就快失恃的李登辉、邱义仁；还有亟思振作想暗地分一杯羹的台联诸人。这只是一个编成即丢的故事，所根据的与众人根据的相差无几，都是不断浮动而自我矛盾的各种报导、说法、证据、画面、照片、引述…。真正令人惊讶的，则是不同的政治评论抱持自己生产出的故事以为真理，然後进一步以翻新故事为名不停移动立场，其实只是想强化自己不可欺犯的道成肉身正当性的行为。对照这几年来一些重要的团体、评论人等等，对同样名词的不同使用方式、同样意识形态的不同操作位置等等（在我能负担范围内的举证时机已经远去，根本不可能用一个人的力量适当地举证这些自我矛盾的游移），我所见到的知识分子之堕落，并不是在於强硬僵固地支持「本土政权」或「反对贪腐」之类的创伤徵候，而是对於媒体所创造，这个已然确立之超真实政权结构性质之不察甚且参与的恐怖。
我已经不知道应该怎麽面对这些巨大庞杂之论述分枝顶端各自繁衍又自我敌对侵犯污染的繁多论述。这个巨大的过度诠释、心理猜测、刺探、谣言、自我完成预言等等行动体系，胆敢以国家社会的公义为名，已经是令人瞋目结舌的奇景；媒体效用与策略的扩张，导致政治社团、评论者等意识形态炫技人如此公开的忌妒与沿袭拷贝，更进一步带领╱代表媒体占据公共领域本身，且全面销毁自身与同阶层之知识分子对此媒介政体提出质疑的正当性。
事已至此，但我们仍然一面把（筛选过好像这样就更为正确的）媒体当成事实的来源，一面假意把讨论目标放在事实的衍生物上，经由（媒体宣布的）政府政策评断台湾与中国的关系或陈水扁对中国与美国有何想法；经由（媒体说明的）事件经过来猜测泛蓝亲中外省权贵统治阶级的巨大阴谋之最新版本（还称自己正在对抗媒体）；经由（媒体拼凑的）报导－故事来帮被告制造定罪或无罪的证据链结…当有人说媒体嗜血爱腥羶的时候，我宁可相信这是阅听诸众对於这些远距推论与空泛猜测的失望，转而趋向这些更能直指某种真实的画面与文字：血迹、枪击、车祸撞击、并肩现身、打架冲撞、身体裸露展示…
在上次胡锦涛访美时，某些人认为这代表布希政府对中国释出合作善意、某些人认为胡的访问低级无耻枉顾人权；在2100全民开讲节目上杨宪宏则举出一张布希在当时接见大陆民运人士的照片证明布希仍然是爱好自由的政权；最近和最後的消息，则是一位香港记者提出，布希接见的民运代表皆如何参与强化布希的基教主义政权与教义治国的合理性。由於对於这些资讯阅读顺序的适当，我不由得生出一种自我嘲弄的快感。
赵建铭被法院裁定收押禁见，看来似乎产生两种对立的看法。
1. 对於长期关注总统府与第一家庭内部不停产生弊案的「我们」，赵的收押是人民的胜利，是长期以来大量未受纠举与司法侦办的一系列贪腐集团首次受到司法机器的突破。人民对於民进党长年来主张台独，枉顾民生的执政乱象终於能够反省。我们期待司法独立不受政治压力，尽快并持续地将相关罪行与整个贪腐集团揭发、定罪。
2. 对於长期支持本土政权的「我们」，陈水扁当选总统是人民的胜利，是长期以来国民党外来政权与外省权贵阶级压迫台湾人民之体制首次人民反抗成功的成果。我们对於最近所谓的弊案，我们虽然遗憾，但赵建铭受到收押代表台湾司法已经进入崭新的一页。我们期待司法机关独立不受政治压力，呼吁社会不可将侦办进度无限上纲至总统夫妇，并请人民提防国民党外来政权与外省权贵阶级近来瘫痪政府的行径与重新执政的复辟之野心，坚决守护台湾╱本土政权的表徵。
布满遮蔽整片公共言论天空的，彼此分歧缠绕的衍申分枝。这就像是傅柯笔下的知识论述活生生在眼前展示扰动，过去知识考古费尽心力呵护剔扫出来的吉光片羽，彷如侏罗记公园里恐龙四处窜生，台湾社会尚且贴心地帮你挑了与传媒最为亲近的政治场域，就像那个梦想中的公园，把过往占满地球的威武生物可怜兮兮地关在笼里给人匝绕观赏，整个体系就以缩小百倍的版本投射上游览车的挡风玻璃╱电视与电脑的萤幕，贴靠近你的身边。
现在提起傅柯真是让人感慨万千。但是提起旧的傅柯，却吊诡地比提起新的布希亚更能带引我们反省所谓的传媒乱象。历史仅是我们拼凑考古而得的知识断片，其中能决定我们看待某一政权的知识型者，多半是当时论述及其形成的条件、时代、对象、位置等等。接受传统训练的历史学人因此自然会产生怀疑：那麽，究竟什麽是历史的真实？
我的高中同学曾经问我类似的问题：如果不相信报纸，那要相信什麽？
到现在，我们还怀疑自己在政治这个高度阶层化多重密封阻绝的庞大领域里，对所谓真相毫无所悉的遥远关系吗？
我们有的只是一个庞大的显示系统。每个人都在编辑自己的故事。我编的故事之一，有阴沈的陈水扁、哀求权力不可得的宋楚瑜、冷静算计的马英九、互相争斗的绿营天王、忧心忡忡自己就快失恃的李登辉、邱义仁；还有亟思振作想暗地分一杯羹的台联诸人。这只是一个编成即丢的故事，所根据的与众人根据的相差无几，都是不断浮动而自我矛盾的各种报导、说法、证据、画面、照片、引述…。真正令人惊讶的，则是不同的政治评论抱持自己生产出的故事以为真理，然後进一步以翻新故事为名不停移动立场，其实只是想强化自己不可欺犯的道成肉身正当性的行为。对照这几年来一些重要的团体、评论人等等，对同样名词的不同使用方式、同样意识形态的不同操作位置等等（在我能负担范围内的举证时机已经远去，根本不可能用一个人的力量适当地举证这些自我矛盾的游移），我所见到的知识分子之堕落，并不是在於强硬僵固地支持「本土政权」或「反对贪腐」之类的创伤徵候，而是对於媒体所创造，这个已然确立之超真实政权结构性质之不察甚且参与的恐怖。
我已经不知道应该怎麽面对这些巨大庞杂之论述分枝顶端各自繁衍又自我敌对侵犯污染的繁多论述。这个巨大的过度诠释、心理猜测、刺探、谣言、自我完成预言等等行动体系，胆敢以国家社会的公义为名，已经是令人瞋目结舌的奇景；媒体效用与策略的扩张，导致政治社团、评论者等意识形态炫技人如此公开的忌妒与沿袭拷贝，更进一步带领╱代表媒体占据公共领域本身，且全面销毁自身与同阶层之知识分子对此媒介政体提出质疑的正当性。
事已至此，但我们仍然一面把（筛选过好像这样就更为正确的）媒体当成事实的来源，一面假意把讨论目标放在事实的衍生物上，经由（媒体宣布的）政府政策评断台湾与中国的关系或陈水扁对中国与美国有何想法；经由（媒体说明的）事件经过来猜测泛蓝亲中外省权贵统治阶级的巨大阴谋之最新版本（还称自己正在对抗媒体）；经由（媒体拼凑的）报导－故事来帮被告制造定罪或无罪的证据链结…当有人说媒体嗜血爱腥羶的时候，我宁可相信这是阅听诸众对於这些远距推论与空泛猜测的失望，转而趋向这些更能直指某种真实的画面与文字：血迹、枪击、车祸撞击、并肩现身、打架冲撞、身体裸露展示…
在上次胡锦涛访美时，某些人认为这代表布希政府对中国释出合作善意、某些人认为胡的访问低级无耻枉顾人权；在2100全民开讲节目上杨宪宏则举出一张布希在当时接见大陆民运人士的照片证明布希仍然是爱好自由的政权；最近和最後的消息，则是一位香港记者提出，布希接见的民运代表皆如何参与强化布希的基教主义政权与教义治国的合理性。由於对於这些资讯阅读顺序的适当，我不由得生出一种自我嘲弄的快感。
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