作文法

作文法
有件事我必须先声明：我并不是以一个「文章写得很好」的人的身分来写这篇文章：不过若就进步的程度而言，当我在整理以前文章时，可以很明显的感到过去文笔的疏漏与滞涩时，我想我可以梳理出一些我自己过去的文笔与现在的文笔不同的地方，以及为何现在的文笔比过去好的理由。理由有四点：韵律、逻辑的关联、现象的关联以及布局。这四个理由当中，前三个理由关系到的都是「通不通顺」的问题；而第一个和最後一个理由则影响到一篇文章是否给人抑扬顿挫的节奏感──虽然前者影响的是微观的字词句，後者则是巨观考量整篇文章，以大块的段落篇章为编排的单位。
从实际操作的层次来看，或许可以说，文章中的「韵律」是一种以「保存欲表达的意义」(这是为了顾及「『逻辑』与『现象』的关联」；虽然一篇有韵律的文章朗诵起来也是很好听，但我没办法忍受没内容的文字堆砌)为前提之下，调整中文的方块字(啊我忘了说，我这篇文章是针对中文的写作而发；因此我不能笼统的把它说成文字或符号。虽然我有限的英语作文尝试一整个就是不像样，但我想方块字和拼音字的写作原则是不一样的)与标点，调整其数量及排列组合後所产生的效果，如音乐或诗词般「『挑动』或『撼动』人们的心弦」。然而这种解释对於其理解其实没有什麽帮助，还不如将定义所指涉的对象确切的描述出来──我与文化局的前辈同仁佶霖兄之间的对话可为一例。当时他捧着我的文章问到：
「真的有『山排海倒』这种用法吗？」
我沉吟了一会。「你不觉得『排山倒海』这种用法很怪吗？应该是『倒山排海』吧？」
「因为那是修饰啊。」另一位前辈同仁佳慧答腔。
「啊。那我也是啊。」
在这个例子中，以修饰的角度，或者说以「韵律」为修饰基准的角度来看，无论是「山排海倒」抑或「排山倒海」，都比「倒山排海」这句要好；分析一下其声调：「山排海倒」是「一声、二声、三声(实际上是二声。当两个三声连在一起念的时候，前面那个三声就变二声了；念念看便知道)、三声」，「排山倒海」是「二声、一声、三声(一样，实际上是二声)、三声」。後者在一般的用法中通常是在描述那种大开大阖或者波兰壮阔的气象，正因为它所选择的声调是以二声为劲力的源头，以一声与三声做为劲道所及之处；而其排列则以一声打幌接续，以三声打底作结。换个形象化的说法，这好比一个拳师在出招时，气沉丹田为起手势，一招打空虚晃一式，收劲，随即一招打实结果对手。而在前者的例子中，我是用在那种形容兵败如山倒、一扫而空、「飞利浦过後一片平坦」的那种如俄国压路机般压过的行文脉络中，因此其音调就是简单的从高到低这样顺流而下而已。至於「倒山排海」，其声调为「三声、一声、二声(其实也等於是三声)、三声」，与前两句最大的不同之处，就是其韵律并没有明显的完结；前两字声调高低相差较大，但後两字就平平，给人虎头蛇尾的感觉。把它的旋律比作「海浪滔滔我不怕」(请用唱的)前四字的旋律，其不完整就很清楚了。
这样不知有无倒海的感觉。图片来源
接下来我们讲到「逻辑的关联」的问题。在这里我要说的并不是许多人上下文缺乏逻辑关系的毛病；清晰的逻辑，与文章藉其所表达的缜密论述，是学术工作者的行文要求，但不一定是好文章的标准(实际上，通常不是；我们也不用讶异好文章通常不是学者写的)。而是，文句通顺的另一个要素，就是要看上下文间嫁接是否得法。这连缀文字的技巧并不仅仅是与前面所提的音韵相关。下文不能承接上文的另一个因素便是，下文若与上文在逻辑上没有关联，那是另提文旨，在注意文意的人看来就显得突兀；而整篇文章的文气是需要安排酝酿的(这就是布局的问题了)，因此乱无章法乃至於想一句就说一句的意识流纪录，对於习惯结构式阅读、能够通观文章整体然後重组其思考脉络的人而言或许可以解读，但对於一般习惯於其所属文化中概念体系(语言)的人而言，他们通常只能「看懂」他们已习惯、在日常生活中固定化的语言模式；在这个模式外重组各个概念间的关系，对任何一个不曾重新思考过类似问题的人而言都是需要重新练习与适应的。
当然并不是所有人都不自觉的陷在语言的牢笼，陷在这固定的、流行的论述方式中而毫无反省；这毋宁是吸收过一些乃至许多知识而不曾反思过的、曾受过教育但不曾做过学问的人才有的毛病──其实许多知识份子都只是学舌的、没有理解过知识内涵，无意识的一再播放他自己也不知道什麽意思的语言符号罢了。更普通的一般人，他们根本没有陷进去过──他们注意「关联」的方式，与其说是完全抽象的、语言逻辑式的，不如说是更具体的形像式的；亦即，他们理解文意、嫁接上下文的方式，靠的其实是其经验中所经历的、现象的同在与否──我们的感官所接收到的资讯虽然是分别开来的，但大部分最实际、最生动的概念所指涉的对象，必然将这许多种影像、声音、味道、触感和心中的悸动附着在一组语音和代表那组语音的符号上。具体的，且将这些感官接触恰如其分的布置在词句中，使得读者能够勾起同样的感官接触汇集在一起的回忆，自然就不会让文章荒腔走板，走出常人所理解的世界之外，造成理解的困难以及随之而来的文意的艰涩。
布局的部分，我就不讲了；而实际上我的大部头作品不多，要拿这项原则当经验来讲，力有未逮──我觉得上面三个因素若是注意到了，那以一般人的阅读习惯而言，将整篇文章乃至於整个文字作品颠来倒去再翻出一番新意的功夫既然没有，那麽一般「起承转合」的原则就很够用了。
最後要说明一下我写作的方式，那是电脑时代的写作法──杂乱无章的想个两三句话，然後左移右移、加加减减，把这几句话里头的韵律、逻辑、现象关系加强，然後顺着布局的几条线顺路写下去；我想这在用稿纸写作的时代是不可能这样做的。而，在大块文章一气呵成的年代，那些个拙於言词却下笔如有神的文人大概很少；再怎麽说那时的文章写起来还是相当即时的，而若不是一副习於锻链思考、勤於修饰言行的心灵，要即时的写作而不是像我那样拼拼凑凑，难矣。

所谓认知

所谓认知
按照佛教的说法，心灵认知的能力，也算在我们认知世界的能力范围内(色、声、香、味、触、「法」，由眼、耳、鼻、舌、身、「意」来「摄取」)。
所谓的心智的运作，所谓的思考，仍然跑不掉逃不脱语言符号的运用逻辑。在我看来它只是一种「假性的」辩证，相较於(「真实的」)我们与其他人进行的讨论；此两者的差别只在於运用的脑袋数量不同、品质不一，其运用语言符号(一个人叫思考，一群人叫讨论)的本质是相同的。但是，由於一个人的「思考」在运用语言上去掉了(相对於一群人的讨论)「理解」的过程，它常常变成了喋喋不休的空话──我们在讨论的时候，为了明确理解对方所说为何，我们经常要回到该讨论所指的本身──也就是回到实际。这个时候人才会想起来符号原本的作用：指明事物本身，无论是具象的还是抽象的。
如果说看理论只看到了符号本身，只记诵得符号以及，符号与符号之间用符号规定下来的、本身也「符号」化的关系，那这是对该理论缺乏理解，根本没看到那个理论所真正要呈现的。这种对符号纯粹的、毫无反省的运用(即一个人的「思考」)，对於真正的认知是没有帮助的。
因此在我看来，理论的真正作用正在於指明被认知的对象；去掉这种认知的能力，而一个人将一套自己不知所云的理论套弄到直观的声光刺激上，那和理解世界的众方法相比实在不高明。
学哲学或语言学的都很清楚所谓的「言不尽意」──即符号与概念、与现象、与真实之间的关系。「後现代主义者」(说起来这种称号都是不懂的人封的)的预设和许多「现代主义者」(姑且以此称呼)的预设是一样的。
为了讨论方便，姑且将「言不尽意」定义为「语言(符号)表达真实的能力有限」。关於这点，也不是到了近代才突然冒出这种问题。学术发展有一大部分就集中在这问题的解决上──办法好不好，有什麽问题是另一回事。好比说现象学的主张就是，既然人类的感官已经将所谓的「真实」限定在「现象」上，那麽最科学、最精确的真实，就应该以「现象」的方式来呈现──而不是观念论(idealism)那种从残缺的现实中拼凑出一个个完美「理型」的方式。在这种主张下，用文字来表达世界的方式就不是概念的堆积或建构，而是直接对世界进行描述。
不过，这有可能吗？对我们已知的事物进行描述，我们或许可以得到一些更深刻的理解；不过我们要怎麽描述一个别人从未见过的事物，描述到别人有如身莅其境？
(同样的，逻辑实证主义用来表达世界的方法也有这样的问题，不过它有一个(在我看来)「假性的」解决方式──所谓的理解就是「建构概念之间的关系，运用这些关系进行操作」。打个比方，「其疾如风，其徐如林，侵掠如火，不动如山，难知如阴，动如雷霆」是现象学的理解，「十则围之，五则攻之，倍则分之，敌则能战之，少则能逃之，不若则能避之」是逻辑实证论的理解。)

所谓证明

所谓证明
现在学术评判的要求很大一部分是着力在「真假」的问题上；既然要求
真，自然要有证明的方法。
逻辑实证论的方式堪称近代以来最完美的证明方式；一方面它检验的是理论的语言逻辑结构，另一方面则透过实验操作将物质世界的「逻辑」(假设有)与语言逻辑对应连结起来。也就是说，一方面我们以「这句话(陈述)有没有矛盾、合不合逻辑」来检验理论真伪；另一方面我们以「实验结果」来判定该「陈述」陈述的是否为真实世界。拿现代的历史学作例子，我们一方面是检讨理论本身有无正误(比如说，政府在经济上采取古典自由主义任其自然的政策是否真能产生资本主义？)，一方面我们拿「史料」(非常可怜的史学家唯一可以拿来验证的东西)是否与理论相合(如，史料中的中国政府采取的是不是经济学上的古典自由主义？)来判定该理论的适用性。
很遗憾的是，一次大战以後越来越多人发现这种验证法是有问题的。(其中之一是逻辑实证论的奠基人之一，奥地利的维根斯坦)一方面，如前述，语言逻辑并非是先验存在，而是从日常实践中、从人类群体内的互动之间演变而来的。另一方面，科学的「实验」方法，最多只能说明一种「操作上的可能」，而未必是真相──关於这点，哲学上有一个叫做「Chinese character room」的论证：假设我们把一个老外锁在一间房里，给他可以将中文转换成英文一整套完美的(假设)规则明细，这样从房间的一头将中文资料丢给他，就能从房间的另外一头得到一份完整的英文翻译。
重点是，这整个过程里，那个老外完全不需要懂任何中文。
这个所谓的chinese room论证是图中那位John Rogers Searle提出的，当时是用来质疑人工智慧是否真能视同人类心灵；这又是另一个故事了。在这里我则是反过来质疑我们所谓的理解又是怎麽一回事。图片来源
套回我们讨论的问题：能够被「证明」(确实可操作)的，究竟是「真相」？还是，仅仅是一套操作的规则？
这有点扯太远；因为历史学的证实方式很少有算得上是「实验」的。
我们再回到历史学本科中；前面已经提到过，历史学很少能运用「实验」式的验证法，能做的最多是史料考订。而史料考订的依据，不是史料本身(拿不同的史料作对比)，就是当代人的常识──好比说正史里头一堆但我们完全不当一回事的祥瑞灾异──我要说明的是，在历史学里头关於外部验证的部分，能够用来「验证」的方法，其验证的效力是很弱的；就算我们能比对一堆史料，有什麽理由能够确切「证明」哪些为真，哪些为伪？至於以常识来判断，那就更有趣了；我们的历史常识已经直接告诉过我们历史上出现过多少错误的常识。
(题外话，用现代人的常识来理解历史上的人事，(我认为)实在是最烂的理解方式；用这种了解方式看再多历史也不会再多了解什麽。如此史学，岂得不为人所轻。)
所以在史学当中，理论内部的逻辑结构就更大程度的决定了该理论能否通过检证。然而，一套理论的逻辑结构遵守的与其说是真实世界的逻辑，不如说是语言符号的逻辑；一套好的、描述确实、「论证」严谨的理论，充其量只是从将其孕育而出的文化母体中抽出、精练出一套漂亮的、秩序森然又「包罗万象」的符号系统。就此而言，理论能不能被「验证」，简直和事实毫无关系。
这也是为什麽说理论并不存在「验证」，而只存在「诠释」问题的原因──认识到了理论只是与这个世界「相关」而非世界本身，判定理论优劣的标准就会从该理论能否被「验证」，转换成该理论对这个世界的「解释」能力。(因为我们已经预设了理论不是真实世界，所以这里的「解释」也就等於是「诠释」了。)

论人文学的方法与目的

论人文学的方法与目的
顾名思义，这是与版友书信往返时写下的内容，除了表情符号外全文是保留的，但因为没有对方的同意，所以并未附上他寄过来的书信原件；或许会有一些抓不到头绪吧。不过说起来我贴的许多文章原本都是与他人讨论时写下的，一样也有这类的问题就是。
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…欸您不用那麽客气…我也不过是历史系四年念下来越念越糟到二一边缘程度的很差劲的学生…(嗯…虽然我觉得成绩好坏和一个人的学识无关…)
所以我不太明白您的问题～以下以我的理解(猜测…)来回答…会错意的话请包涵…
嗯…我不太知道您所谓的「以前读的那些东西」指的是什麽…我以我的经验来说，我现在也比较喜欢「结构主义」式的书写(不过我不把它当作「解释」；以下分解)，而且在自己写文章时努力尝试做到；一开始我的确是觉得懂得了一个窍门，所以面对「以前的东西」时(不过，这里指的当然是我自己经验里头的)不免有这些东西不入流的感觉。不过现在习惯以後，开始有了後设的反思以後，会觉得这并不是什麽了不得的能力──比如说过去人写的东西虽然书写的方式不一样，但不代表他们写作时心理没有一个漂亮的结构；或者是像我现在的想法，认为这些抽象的概念的确是从现象中抽离而来，由於抽离时的随机与任意，尽管我们可以抽丝剥茧做到很细腻的地步，也不代表这样的分析本身，那些被互相紧密联系起来的原子般的概念本身及其连结是真实的。所以我不把它当作「解释」；解释可以是个人的尝试的，但也可能是写作的人信以为真的。在我看来那不可能是真的。
但我觉得这种方法是好的；尤其是现代学者还披着「客观」「中立」之类的外衣时。信奉现象学的人可能会觉得既然那些概念是人为的，不是真实的，那麽抽出概念并将这些概念做因果的连结(并且奉之为真理)当然也是虚假的(当然他们还有很多其他理由)；对他们来说既然现象本身才是真实的，那麽他们只要忠实的描述现象就好了──不过这在方法学上当然是很有问题的，因为人类显然没有「忠实的描述现象」的方法…我们可以回到以前传统史家叙述的手法，不过，我觉得「结构主义」式的方法作为一种方法，其实算是一种精确得多的方法──虽然它仍有许多应用上的困难，表达不出一些同样的历史的真实。
提到现象学，当然要给胡塞尔(Husserl)出来亮个相。图片来源
至於「第一流的史家，是从人文角度去研究历史的」云云，我觉得这话当然是对的，而且与结构主义的方法并不冲突；实际上，上头就讲过了，虽然书写的方式不一样，但不代表没有一个漂亮的结构。结构式的掌握法我觉得还是比较好的(嗯…或许有更好的，只是我目前不知道)，但行文的方式当然可以个人择其所好。我想您的问题可能在於您觉得结构主义的方式表达不出人文关怀──那种慷慨激昂，给予人生存意义的激励之类──嗯我觉得这是对的，好的学者(不管学什麽)，他所学与他所关心的是不可能无关的；而一个人关怀的，国家民族也好，劳苦的无产阶级也好，不可能是死板板冷冰冰学究式的。而这才是人文学的魅力所在。(嗯…所以社会科学其实是我觉得很烂的学问…好的「社会学家」如韦伯、马克思等有他们自己一套的关怀所在，那些捡他们的理论奉为经典而没注意到人家真正在关心什麽的，嗯虽然「科学」，可是舍本逐末，不关心人本身，感觉很宅，很差)
嗯…所以我觉得把它当作方法就好了；嫌自己的抱负表达不够明显，换别的形式也不错。不过我觉得还是结构式的对一个人的学识的增进比较有益处，比较容易适应这种概念的推演与转换(虽然，这是另一种形式的玩物丧志；不过玩弄这些概念至少还满有趣就是)。
我想当您找到您关心的事物时，就没有选择信仰的问题了；但是，怎麽表达这种关心，可能要自己花功夫。很多时候我们关心的东西是非主流的，因而必须自己发展一套论述出来；而当它真的出来时就真的卓然成一家了(虽然可能很宅)。当然，有现成的前人的论点当然是最方便的，不过我觉得这只是当别人的传声筒而已，我还是想要有自己的东西。只是要自己统整的话，功夫要花足了；而且其实要超越前人的东西是很难的，很多时候读前人的东西实在是因为我们自己想过的，他们早想过了且写下来了，还比我们想的更远。总之一边吸收一边思考是免不了的。
嗯不知道有没有给您什麽帮助…搞不好我在写一些您早知道的东西?!如果是这样还请多多包涵…废话很多…

试解＜台湾班兵议＞

试解＜台湾班兵议＞
开宗明义的说，一般将「班兵制」视为一种殖民特徵、诸如此类论点的最主要问题在於，那是从现在台海两岸对立的脉络去解读「以台人守台，是以台与台人也」这句话，所以才会将班兵制解读成是清帝国「以殖民心态统治台湾」、「将台湾人视为次等民族」，而这类文字通常也就因此充满了时空错置的效果。
先说「班兵」。「班兵」可不是为了实现什麽「殖民心态的产物」而产生的制度；明代就有的班兵制，早先是在秋高马肥的时候，将河南、山东、山西的部队调往边镇，防范北方游牧民族季节性侵扰的一种策略，完全是一种采取守势防御下的产物。对於许多真正的殖民帝国而言，反倒是「募兵」、或者利用被殖民当地的军队，才是他们宰制被殖民者常用的办法：不用说，荷兰人在台湾联合了许多原住民盟友来压制原住民；英国东印度公司殖民印度的利器，则是施以欧洲式军事训练的Sepoy印度佣兵；英法两国在七年战争期间，英国人在北美的盟友Iroquois与其他和法国结盟的Algonquin印地安人部落也是打的不可开交，结果只是让权力的天平倒向英国那边，使得墨西哥以北的美洲从此以英语系国家的面貌出现。真正的殖民政权根本缺乏能够投射到殖民地的兵力，这样显而易见的事似乎不必多作解说。
1857-58年间的印度兵变；发起兵变的要角便是英国东印度公司雇佣的Sepoy。图片来源
我们还是回到史料本身，看看姚莹是因为什麽理由而坚持采用班兵制：
「夫兵者，凶器至危，以防外侮，先虑内讧。自古边塞之兵，皆由远戍，不用边人何也？欲得其死力，不可累以室家也。边塞战争之地，得失无常，居人各顾室家，心怀首鼠，苟有失守，则相率以迎，暮楚朝秦，是其常态，若用为兵，虽颇牧不能与守，故不惜远劳数千里之兵，更迭往戍，期以三年，赡其家室，使之尽力疆场，然後亡躯效命。台湾海外孤悬，缓急势难策应，民情浮动，易为反侧。然自朱一贵、林爽文、陈周全、蔡牵诸逆寇乱屡萌，卒无兵变者，其父母妻子皆在内地，惧于显戮，不敢有异心也。前人犹虑其难制，分布散处，错杂相维，用意至为深密。今若罢止班兵，改为召募，则以台人守台，是以台与台人也。设有不虞，彼先勾接，将帅无所把握，吾恐所忧甚大，不忍言矣。其不可一也。
兵者，貔貅之用，必使常劳，勿任宴逸。自古名将，教习士卒，劳苦为先。手执戈矛，身披重铠，虽遇寒冬雨雪，盛夏炎蒸，而大敌当前，亦将整旅而进。苟平居习为安逸，何能驱策争先？故练技艺，习奔走，日行荆棘之丛，夜宿冰霜之地，寒能赤体，暑可重衣，然後其兵可用。今营制训练，各有常期，将弁操演，视同故事。惟班兵出营，约束烦杂，且以数十处不相习之人，萃为一营，彼此生疏，操练势难画一，将备惧罚，即欲不时勤操演，有所不能，是於更换之中，即寓习劳之意。益以贤能将帅，讲习训练，斯成劲旅。若改为召募，则日久安闲，有兵与无兵等。其不可二也。
兵者猛士，以勇敢为上。胜败在於呼吸，胆气练於平时。百战之兵，所向无前者，胆气壮，故视敌轻也。古者，名将教士，或卧於崩崖之下，或置诸虎狼之窟，所以练其胆气，使习陷危机而不惧，然後大勇可成。台洋之涉，亦可谓危机矣。駴浪惊涛，茫无畔岸，巨风陡起，舵折桅欹。舟师散发而呼神，邻舶漂流而破碎。大鱼高於邱岳，性命轻於鸿毛。若此则班兵往来频数，习而狎之，胆气自倍。一旦冲锋镝，冒矢石，庶不致畏葸而却步。且平日海洋既熟，即遇变故，亦来往易通。兵法云：置之死地而後生，此之谓也。今若改为召募，免其涉险，则恇怯性成，遇难望风先走。胆气既无，鲜不溃败。爱之适足以死之，甚非国家所以养兵之意。其不可三也。」(姚莹《东槎纪略》＜台湾班兵议＞)
这三点理由之中，最後两点再怎麽曲解都不会得出清帝国是殖民政权的结论，且置不论。那麽第一点呢？「自古边塞之兵，皆由远戍，不用边人」这项论点中的「边人」指得可是被殖民者？我们必须先厘清一件事：被殖民者在权力关系中的确属於被支配的那一方，但并非所有被支配的都是被殖民的。从传统中国政治制度的角度来看，以武力对外扩张征服其他「蛮夷戎狄」的策略既不为儒家意识形态所称许(至少在宋朝以後；但是，我们不该忘了朝贡制度并不一定要以武力来推行，传统中国仍有其支配其他「民族」的慾望与方式)，对外用兵也鲜少有近代欧洲(真正的「殖民帝国」一辞所指称的对象)那样浓厚的、获取商业利益的动机。实际上，清政府在台湾对待原住民的政策，有些根本就不符合一般对於殖民政权所应有的特点的想像──设置土牛红线并禁止汉人越界，再怎麽解释也很难与「殖民政策」画上等号。问题的关键在於，反殖民口号所具备的政治正确意涵，是在近代西方海外扩张与殖民地解放运动等等的历史脉络下诞生的，但却不是在，传统中国为了奠定其支配的正当性，以及相对而来的对此种支配的反对下产生的；硬要将解释西方殖民历史的概念套在中国支配其他个人、机构、共同体的历史事实上，如果不是重新赋予此种「殖民」概念新的内容，没有意识到这种名不副实将引起的谬误，结果就是理论的误植以及随之而来的理论内部的自相矛盾。
传统中国的支配方式，所谓的朝贡体制是极端道德文化本位的。固然，外族的「臣服」被视为华夏政权无可比拟的文明优势，但此种优势同时也视中国的皇帝(这个支配链理论上的最顶端)，其本身的道德文化涵养为转移。就某种程度而言，道德还是此种文化优越的根基；对於「失德」、「失道」的皇帝而言，他是不具备成为这个支配者的资格的。孟子不就讲了吗，「闻诛一夫纣，未闻弑君也」！而整个支配阶层的金字塔结构，实际上是以此种文明开化的程度为等第的──我们必须了解，士大夫与君主，才是传统政治体制里头「国家」一辞所指称的对象；而士大夫之下还有以所谓的「郡县制」支配的编氓、编户齐民；在郡县制不及的地区，所谓的化外之地，无论向化与否，君主的权力则是加诸於这些「蛮夷」的君长之上而非个别人身的支配。在这种权力支配的体系下，并不存在一种被称为「殖民」的支配关系；就算我们视对「蛮夷」的支配为某种形式的殖民统治，此种意义下的殖民概念也不适用台湾当年的历史现象──土牛红线表示的是不屑於统治化外之民。而对於台湾的汉人统治，是以适用於整个帝国的郡县制遂行其支配；若此种支配是一种「殖民」，被殖民的也就不会仅仅只是「台湾」。但是，倒是可以理解姚莹是以什麽样的立场表达对「台湾人民」的不信任──那就是士绅与皇帝构成的朝廷，是如何的怜悯底下农工商民被权力压迫其上的苦楚的同时，对这种压迫所可能引起的反噬的恐惧，以及贱视这些人的短视近利、无知无识、见风转舵、好逸恶劳等等道德的低下与文明不开化。
相对之下，近代欧洲所发展出来的徵兵制，是法国大革命以降的民主主义、民族主义的产物；其政治理论的核心是做为国家主体的民族，以及构成民族共同体的人民。也是在这种涵义下，对其他民族施以统治，被视为一种妨碍该民族行使其做为一个国家的主权的罪行。而徵兵制所要求的国民服兵役的义务，这项是否为一个国家的一份子及其主人的身分性指标，在此种脉络下才能被理解为同族与否、被殖民与否的分水岭。但是我也不好说这就表示不给台湾人当兵的日本人就是在「殖民」台湾；一样，殖民与否，必须回到当时的时空脉络来理解。而当时日本的国情、日本的政治制度与指导其制度的思想能否视为一种与当时西欧相仿的殖民体制呢？
无论如何，将清帝国视为殖民者，在这里用的「殖民」的概念，在我看来只有价值判断的意涵而没有指向其他相应的事实基础；就文宣的写作而言似乎这样就可以达到文章的效果了，但就学术的标准来看，则犯了以现在的概念不加思索的用来理解过去的毛病。

非人社会中的非社会人

非人社会中的非社会人
或许我们真的能找到真理吧?!这话的意味是，究竟「真理」在日常的脉络中，在传达什麽讯息呢？经常我们觉得，学术的讨论要搭上线，经常比看懂那些艰涩的文字还要更加困难；固然我们可以说这是所谓的「文本的不同诠释」。不过实际上，假如语言真的可以随自解释，究竟我们的日常生活又要怎麽维持呢？这样说来，纸上文章之所以见仁见智，正因为那只是纸上的学问啊。用简单的话来说，「那有什麽用？」
从「那有什麽用」的观点来看并不是什麽高明的见识，但点出了某种程度的真理──语言诞生於其使用的脉络，而此脉络，才是日常的真理，因此真理的生死攸关，语言才因此生死攸关。「生死攸关」四字对语言诞生时的人类而言，或许并不过分；自然对任何生物都是残酷的，自然以残酷促其生，又以残酷汰其死，汰死以促生。生存就是无止境的与自然的战争。在这场战争中，语言只是生存所必须的工具，抑或武器尔。
当今的人类，至少在存亡上已经大大的向自然扳回一城了吧？但人固已不虑其亡，个人存亡的问题也因此而浮上台面了。斯即文明矣！文明越盛，人杀人越胜自然杀人；论今日文明之盛，必以人杀人远胜自然杀人为证。然杀人姑且可不论。人与自然争，固争生存的量，也争生存的质；要活够，也要活透。与人争亦然。杀其人或可益我之治生，何如奴役其人？强人庶众，都要生存；我固佣庶，然而可以我之臣服省强人之征服，换来我一生的庸庸碌碌。所谓社会，所谓社会关系，亲子也好，君臣也罢，便是此种奴役藉以通行的纽带。「奴役」或许说得过分，谁「奴役」谁也未可嘎然而分；不过权力藉此传动，有如齿轮、轴承、曲柄一环又一环递承着动力推动整台机器，以遂行一个意志，道道地地是社会了吧。
语言便在这大机器中，在描绘这不间断的互相倾轧、磨合当中成型；它反过来又画下了机器的蓝图，使得其中的每个零件按照其应有的功能去塑造那原材料。如果说我们还晓得人有它自己本来的面目，那是因为在无止境的倾轧磨难中，我们在承受他人的意志时，微微也察觉了内心的压抑与不平；那些个意志化为梦境，发泄了一个没发泄，然後继续承受压力，日复一日。
於是道德、习俗、法律乃至信仰变成这样一种东西：它奖励那些遵守不逾的，以取消不顺从的意志，换来生活上的自适；惩罚那些不合格的，强曲着成器，否则便是不成才的毁灭。蓝图的合理性在於机器的运作上。
而「真理」则成了一种「正确」的「意志」：它让那些服膺它的，享受顺畅的快意，然後消灭那些反抗的，如此成为一个良性循环，顺从，意志变得以伸张；越多人顺从，意志越得以伸张。尽管这种伸张是以部分的压抑为代价。
「那有什麽用？」因此是这样一种关怀：因为纸上的文章，那是一个人的、私底下的，意志的发泄；一来其意义不具社会磨合的功能(文章有此功能，但在文意之外)，二来反映的是社会不能满足的意志──但其发泄的本质体现的仍然是无能为力。对於胜任愉快的零件而言，此种发泄至多不过长其威风，此外真一无是处，真的是无用可言了。
但是，真理如果只是互相倾轧时信手拈来的工具，只是一个社会将人社会化的模子，它并不具有恒常不变的、高明的可信仰性；它只是社会，乃至社会中人的道具。与真实的信仰无关。
反过来说，学术，或者个人的语言，孤独但诚挚、不带半分逢迎与虚假、不具社会性，才算是摸到半点信仰的门道了吧。

论史短篇

论史短篇
篇幅皆不长，故掇拾为一篇。
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活字印刷在中国的发展
活字印刷的idea并非随着毕昇的发明昙花一现；以明代来说，这种「将出版内容模组化，重新排列组合再复印」的想法一直都是出版业界作的事──正确的说，是江南的商业印刷出版业，因为有资本投入的问题。
但是雕版印刷比活字印刷便宜。
活字唯一的好处是可以拆卸再利用。但与西方相较，中国的活字数量仍然太多，(人家是字母)，印一本书要检的字也多，还要捡完校对外印完才能拆下来再用，而且还不能印图。铸活字的原料成本和检校排版的人工成本和印图的成本扣下来比直接雕木版还贵──虽然雕版只能印一套书，但相较於活字，再版时反而还省去重新排版的成本。而当时刊刻的书的种类还没多到让使用活字比使用雕版印刷更经济。
但是还有其他的印刷业再利用这一套概念；他们是平常印刷各种喜庆节日应用版画的出版商。方法是请有名的画家将其绘画中的元素抽出来作成一个个可以描摹的「粉本」，将这些「粉本」排列组合好後再各自套色印刷(有时候一些细节须手动加工，比如说人物的胡子)(所以一套版画人物的动作与观者的视角几乎都不会有改变，但填上去的颜色就大异，而一些元素则会稍微改变)。江南出版的精致套色春宫画(其中一些据说是由有名的文人画家制作「粉本」的，如唐寅)，什麽《江南销夏图》之类的都是这样制作出来的。
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明代的吏
赵翼《廿二史劄记》里头那条明世宗、神宗都二十年不上朝的笔记给了很多人作文章的灵感；几十年不上朝，乃至於缺官不补，而政府机构居然能维持，看起来很不可思议。不过明朝政府例行公事的营运管理本来就不在这些正式官员手上。一来这些官员的数量与其需要执行的工作量比起来显得太少；二来这些官员的选拔方式本来就不是根据实际的行政能力，而频繁的升官调官也使他们缺乏即事历练的机会。
无论是中央还是地方，日常事务的实际管理人员其实是从民间徵用的；换言之，这些人的服务就是他们「缴税」的方式。而这些人不是被政府直接榨取到败家破产，就是利用职权从中渔利──实际上这是不得已的，因为明代没有现代政府雇用劳动力并提供管理费用的观念，这些人只好自己搞钱；政府多少也知道这种状况，因此对於这种其情形也是睁一只眼闭一只眼，得过且过。「贪污」与否的界线很模糊。尽管具有真正的专业能力，这些「胥吏」无法正式的进入政府，只好在地方上盘根错节发展他们的势力，世传其业；相较之下地方官随来随走，反而显得与地方事务无关。
所以说有没有这些官员对於政府的日常运作并无太大问题；麻烦主要在於对这些运作缺乏监督，以及降低了突发事件的应变能力。
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明代货币政策的失败
发行货币并使其流通(有了後者前者才有意义啊…)也是政府掌握社会的方法之一(而且并不是什麽古老的方法)，但明代政府这方面的能力就显得相当薄弱，比如说下面这个例子：
「(广东)自河头至高、雷二郡，用唐宋钱。廉州则用开元钱，开元钱以面有半月痕者为贵。相传开元铸钱，贵妃指甲误触其模，冶吏不敢擅易，此半月痕即贵妃指甲云。又高、雷、廉用元丰钱，以平头元为上，尖头元次之。平头元者，元字上一画平也；尖者作一点。行书也，前世钱文未有行书者。淳化中，太宗始以宸翰为之。既成，以赐近臣，名御书钱。其用万历钱，则以跂历者为上。跂者，历字左撇直下也。交趾亦用宋钱，以六十钱为一勺。琼用钱以六孔为一钱，六十为一两，六百为一贯，数皆以六。」(屈大均《广东新语》〈货语〉〈古钱〉)
单单一个广东，流通的货币就包括唐宋明钱，而政府发行的明钱竟然竞争不过(实际上有没有竞争的意识都成问题)，更惨的是有些钱用的单位还不同(下面海南岛的例子)…
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明成祖的脑袋
据说成祖的军事能力非常好；下面两个例子或许可以说明他的脑袋有多灵活吧。
《明太宗实录》，28：
「 上度潘忠、杨松在莫州，未知城破，必引众来援。谕诸将曰：『吾必生致潘、杨。』诸将未喻，遂命谭渊领兵千余，先度月样桥，伏水中，约忠等已过桥，闻炮声，即起据桥。渊言水中恐难久伏，　上令每军取茭草一束蒙头，以通鼻息；又令勇士数人伏路侧，望忠等接战，即举炮。渊如　上旨。上登城遥望，忠等果至，出师逆击之。路旁炮举，水中伏兵亦起据桥，潘忠等败，急趋桥不得，我军腹背夹击之，生擒潘忠、杨松。余众多溺死。」
伏兵在水下虽然能出奇，不过怎麽个伏在水下倒是问题。成祖(即「上」)的方法在这里没有说的很明白，但看起来应该是用喂马的芦苇茭草之类，把士兵留在水面上的头部给包紮起来。
《明太宗实录》，82：
「令诸将列阵前进，午至夹河。盛庸亦列阵以待。　上先以三骑觇庸阵，见其军火器、强弩、战楯悉列阵前，遂掠其阵而过，敌出千余骑来追。　上勒马注矢待之，其追骑将近，　上射殪一人，其余众稍止。已而复来，又射殪一人，如是者三，乃却。　上以兵骑一万兼载步卒五千薄其阵前，将交锋，步卒下马，攻其左掖，敌拥盾，层叠自蔽，我军攻之不得入。　上预作木[矛赞]，长六、七尺，横贯铁钉于端，钉末有逆钩，令勇士直前掷之，连贯其盾，亟不得出，动则相牵连，不可以蔽，遂乘其空隙攻之，矢下如雨。敌众弃盾，走仓卒，其火器又不能发，我骑兵乘之而人，捣其中坚，敌众乱，皆前奔。中军将谭渊望尘起，遽出兵迎之，鏖战而死。朱能、张武等率诸军并进。　上以劲骑掩击敌背，冲贯阵中，与能等合势斩刈甚众。杀其都指挥庄得，骁将楚智，皂旗张等。时迫暮，各敛军还营。」
我想对军事史有兴趣的应该马上联想到了罗马人的标枪。不过在这里当然是成祖本人的「发明」了。
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Janissary的锅
Janissary的基本单位为orta(15世纪中期一单位约50人，到了16世纪则为100人左右；在Janissary发展的成熟期全军包括196个orta)。各orta的指挥官Corbasi(念Chorbasi)，指的是「soup man」、「soup maker」；这意味着整支Janissary部队其实是因应奴隶进餐的需要而编组起来的。除了「汤师傅」之外，一个orta里头还包括「大厨」(Asci Usta，master cooker；他指挥其他的「厨子」Asci)、「厨役领班」(Bas Karakullukcu；同样的他指挥其他的「厨役」Karakullukcu)等等。
那口锅子(Kazan；大铜锅)其实就是给整个orta拿来煮饭的(用来煮压碎的小麦加奶油)，不单是纯粹的仪仗。当然他也有除了锅子之外的其他功能，例如游行时每个orta都会抬着他们的锅，保持肃静出来游行；想造反的话就把锅踢翻；犯错时躲在锅边可获得赦免；在作战时若遭挫败，则以这口锅标记重新集结的地点；而若是失去了锅子，则是指挥官的耻辱，整个orta也被禁止参加游行。
各个orta都有他们各自的、独树一帜的旗号；那和所有orta都有的锅子是不一样的。
形形色色的orta旗帜。图片来源
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入明的丰臣
明日两军交战。图片来源
秀吉要是真的完全控制了朝鲜，就能完成入明的大业吗？其实他还有两个对手可能在陆路的侧翼上产生威胁，要提防应付；那就是在辽东的兀良哈蒙古人和女真人。
赖山阳《日本外史》卷十六：
「…(加藤)清正…乃问…曰：『朝鲜北境，尽於此乎？』对曰：『然。』曰：『北邻何国？』曰：『兀良哈。』
清正乃以八千人进，入其境；攻一城，拔之。既夜，下令曰：『勿释甲。』夜半，胡骑大至，我兵力战，走之。清正曰：『虏不意我至，我一捷足以报太阁矣。』乃收其货宝，引兵南还。胡骑蹑之，清正自殿而退…乃归。」
按秀吉侵朝，起自万历十九年，终於万历二十六年；此期间兀良哈朵颜等三卫之实力，可见之《明史》外国传九〈朵颜〉：
「万历初，朵颜长昂益强，挟赏不遂，数纠众入掠…十七年，合鞑靼东西二部寇辽东；总兵李成梁逐之，官军大败，歼八百人。又二年，大掠独石路。二十二年复拥众犯中後所，攻入小屯台；副总兵赵梦麟、秦得倚等力战却之。明年潜入喜峰口，官军擒其头目小郎儿。二十九年，长昂与董狐狸等皆纳款，请复宁前木市，许之。」
是时镇辽者，正为名将李成梁；然而斯时成梁在任已久，初始锐意边功，久而加官晋爵无可复加，暮气渐显深沉。其晚年在辽东诸多举措皆有可议处，尤以迁回孤山等数堡新拓地六万余户，弃地予敌，大为朝野病。然观上引文，辽东明军虽日益敝坏，尚可勉强与兀良哈蒙古周旋。则清正袭破敌城，料敌夜半，终能全师而退，实因当时兀良哈蒙古并非大敌。
然而对上女真人又如何？努尔哈齐曾数度请兵入援，在朝鲜则视为引狼入室，从未成行，当然也不能见到大和女真来一场实战了。不过从萨尔浒之战中後金兵的表现来看，秀吉可能讨不了什麽便宜。同时见过两边阵仗的明军官便评道：
「此贼(女真)七千，足当倭兵十万！」(吴唅辑《朝鲜李朝实录中的中国史料》七，p.2476)

历史不是浅碟子的学问

历史不是浅碟子的学问
我对很多人谈历史的方式很有意见。
我有意见，或者说我诟病的是，一般人在对历史作出他的「解释」抑或「论证」时，用了太多的想当然尔──而其实很多「常识」是有问题的。动辄拿常识来说嘴、来把一切历史现象去特殊化，就某种意义上而言等於是去历史化(没有殊象的历史；就这个层次而言没有划分各个时代的必要。反正都一样！历史没有变化，那就不叫历史了)；除了常识之外既提不出正规的史料考证，又取不到独到的视野、抓不着新颖的角度来解读已知的历史现象，只能翻来覆去的拿自己一知半解的概念混杂在一起做撒尿牛丸、将那些原本有着各自使用脉络、各自论证思路的术语完全不考虑他们相冲的可能，就口语般的、极端不精确的摆在一块，诸如此类的「解释」、「论证」，或者我总觉得那充其量只是一种没有好好消化那些专着、因而其实完全没有新意的、纯粹普通人不用经过什麽特殊教育或训练都能提出的「主张」而已──这种主张表明的不过是主张的那个行动主体枉称「主体」，把已经将他臣服的世界观忠实的再陈述一遍而已；换言之，体现的不过就是流行的价值观怎样无声无息的驯化一个人接受其权威，还不断重复复制这些权威的传声筒，如此的现象而已。
我想历史现象值得研究，正因为过往的人们过着与我们不同的生活；在此种前提之下，对历史的了解便意味着，我们在我们所熟知的、同一个时代中可采取的生活方式外，我们至少还有过着其他生活的可能性，而这点也是某个程度上个人获得自由的前提──自由也者，选择的权利也好，执行的能力也罢，都得要在我们了解有什麽样的选择、怎麽样的执行方式之後，才说得上拥有该自由；自由的前提正是知识，而能力则是其必要条件之一。一个不晓得着书立说的人，无论宪法如何保障他的言论自由，他还是没有践行学者级思辨反省的自由。
也正是就此而言，我不谅解那些对当代人的概念毫无反省，就唐突的用来指称、不加以理解的用来理解过往的历史，搞这些名堂的三流史学工作者；如果古往今来的人都同一副脑袋同一款心肠，何苦来哉劳烦大驾学术文章写得落落长，结果证明古代人与现代人一样，证明这种研究毫无新意，证明古早发生过的与正在发生中的一模一样，只差换了国号服色？这样的剧码一再上演，能看不腻吗？我们不看这种戏；我们看戏，同时还是在作一种情境模拟，与剧作家的剧本辩证的往返思考着同样的情境下我们能做什麽样的选择、能从别人的作品中发现什麽值得借监抑或参考学习的范本楷模；我们不是也不该是被动的照单全收。有没有看不懂抑或感到疑惑的？这就是历练的不同、境界的不同，而读史看戏，应该要能看出、体会出那些脚色人物为何如此、怎能这般、还能怎麽办却之所以不那样办，尽管那些不是与我无关就是如有雷同纯属巧合；这才是功力！这才是读史的乐趣，而不是囫囵吞枣念过一回，看懂依然看懂，不懂依然不懂，只把字音字型在脑中复诵一遍了了事。
换言之，历史现象该当注意的不该是那些我们觉得可以理解的，而是那些我们难以乃至不能理解的；甚至我们该反过来思考原本觉得没问题的理解方式是不是存在着误解的可能；甚至我们该想到，该谦卑的承认，古人在思考、在行动时根据的思想准则，很多都因为後人的不加思索不加反省，不是被呆板的、机械的、因此毫无创意的被继承下来，就是更多的、在蓄意的不理解之下而被扬弃了，而扬弃的越多的结果，就是我们越发的不能理解古人在想什麽，越彻底的扬弃先民曾经创造出的、思想行动的可能性，越发成为被时代局限、被流行左右思考的、没有自由的人。
该扬弃的是那种莫名的、以为一切都可以如此解释的、当代人自以为神通广大、却深陷於这种神通而不自知的、「常识」的枷锁。
然而我也只能把这些家伙给数落的个愣头愣脑而已；事情总是如我所料朝我不希望的方向发展下去。

关於同性恋

关於同性恋
用全球历史的角度来看，同性恋是很稀松平常的事，甚至还为历史中的社会所鼓励；最有名的例子当推古典时期的希腊：男人而不是女人的身体被视为艺术品，漂亮的男童都经历被男人追求的阶段(当然这以後他们也可以追求其他男童)，连苏格拉底也看上被所有雅典人觊觎美貌的Alcibiades(但苏格拉底坚持到A兄色衰以後(还不算年老)才接近他表达爱意，以示「我爱的可不只是肉身」)。在斯巴达，男同性恋和女同性恋都是国家有意推动的事，士兵之间的情人关系是司空见惯的事，温泉关里头那300名斯巴达勇士一对对全都是(但美国人拍的300!不太可能出现这种情节，原因详下)。
中国也有很多类似的例子，像龙阳之癖(龙阳指战国时代魏王宠爱的男人龙阳君)、断袖之癖(西汉哀帝与董贤间的故事：哀帝因为比董老弟早点起床又不愿吵醒他，遂把压在董兄之下的衣袖给割断)等等成语都有悠久的历史。这种风气在明朝也很盛行，明代的情色小说几乎少不了书僮和公子哥儿搭配的场景，就某种程度而言这也是当日的现实：有条史料就说明郑芝龙就是靠着海盗前辈李旦的宠幸而发迹，「芝龙少年姣丽，以龙阳事之」(张麟白《浮海记》)，而此风在当日海上贸易活动频繁的福建地区似乎特别昌盛(或许因为女人不能随船出海的缘故)，连洪承畴(福建人)归降大清，都有人绘声绘影的说是被清朝的美男计所引诱。
欧洲历史上基督教的兴起对同性恋是一大打击之一；不过这种趋势在近代之所以更进一层，一部份和心理学的发展有关：佛洛伊德的心理学认为男婴自我认同的发展必须经过「恋母弑父」的阶段，即认为男婴要认同自己是男性，其第一个要过的难关便是辨识出自己与(通常照顾自己的)母亲是不同性，而必须和父亲争夺其第一个异性，以此确立其性别认同。在20世纪初达尔文进化论被泛滥运用在其他学科的潮流下，性别认同不能确立也被视为一种退化的现象，甚至与整个民族的退化挂钩。一、二次大战期间美军发现超过一半的徵兵人口根本不能适应作战的需求，而美国的妈妈们因为不能确立她们儿子的性向而被指为罪魁祸首。
佛洛伊德是长这样。图片来源
佛洛伊德的心理学虽然在学界已属退潮，但在今日的美国则内化为一种普遍的文化倾向：男性与女性间的性别分化到了极致，而美式的男性人格占尽理性、掌握权力(相较於女性的感性、混沌)的高度，在女权发展起来之後，这些不无「阳具型女人」(phallic women。她们抢回了过去从属於男性的人格特质，势必与男性争夺权力；其中激进者甚至可以主张男性女性各自独立建国)之讥的女性脚色也成了政治正确。以电影《沉默的羔羊》为例，女主角就是如此政治正确的产物，而若找不到男性来打对台，反派人物便只能是一个因为被母亲管得死死死而始终没有建立起「完善人格」、脱离对母亲的认同的的精神病患。在《沉默的羔羊》系列中的其他电影，还可以见到各式各样的东方意像，因而此种「发育不完善」所指对象为何，其实颇耐人寻味──东方式的男女性有无分化到美式的地步呢？梁山伯与祝英台的爱情故事，是发生在同性还是异性之间？

谈谈乐生

谈谈乐生
昨晚同寝的室友冷不防劈头下来一句话：「原来你(曾)是Warfare版的版主喔？」
照我以前的习惯我一定要愣头愣脑摆出一副不知如何推托的模样；这也就是说当时我的表现大异於平常的意思：那时我差不多是一声也没吭，因为讽刺的是，由於以乐生这个议题为表面并引起的、底下潜藏着的那个巨大的价值观、文化结构的冲突，仅仅不到两天前我已决定不再在该版发表任何文字。
然後我想到也不过是前阵子没多久网聚时，徐兄波普分享的大陆旅游经验：北京孔庙前，那片一块块原本刻着十三经、却在文革时一块块被磨平的碑林；徐兄说：「我看了眼泪都快掉下来。」
很久以前我就有这样的认识：那些以中国文化为号招的统派人士，他们的文化素质必定是良莠不齐、乃至於绝大部分只是沉浸在国族的想像中而不自知，也不能认识其文化真正的价值的。当然，国族想像的建构也可以奠基在文化符码的再诠释上，可以藉由这种诠释，在新的社会结构中既继承了旧的权威，也产生了新的力量。国族的建构本身若是立基於针对殖民者的反动，也不必质疑其本身的正当性。我想说的只是：此种正义，与保存文化的正义，根本上是无关的。我想，当有一天国家与文化变成一个二种选项不能复选的选择题时，文革大概会再来一次吧。
中国的文化(但精确一点来说，这里用的这个辞若要翻成英文，应译为文明)或许要依托在国家的庇护下，如果不是化身为一份份文字影像躺在某个研究室的档案柜里。但是中国文化最为辉煌的时代，那些代表性的符号并非依附於中国的政治存在，而更像是被当作一种普遍价值般散播出去：就好比儒学从来就不仅仅是为了指导明清皇朝的政治而被垄断；儒学在朝鲜与越南、甚至日本，都有他们的分支和代表性儒者。至於那些非政治性的符号，那就散播的更广了：18世纪取巴洛可而代之以洛可可的艺术风格转变，便有中国工艺品影响的痕迹；非洲东岸过去为阿拉伯商人所居留、通行斯瓦希利语的地区，处理陶瓷器与宋元古钱是考古发堀中的例行公事。在伊斯兰文明的眼中，中国从来是精致文化的代称；有一位伊斯兰圣哲用了这样一个譬喻：「有一个中国画匠和一个希腊画匠：中国画匠一笔一画的在墙上勾勒出他的作品，而那个希腊画匠则是专心一致的将壁面磨平；两人的作品都完成了，中国人的大作原封不动的映照在希腊人的镜面中」。这个譬喻是在说明人类认知这世界的可能性：一个伊斯兰圣哲可以尽力磨光他的镜子，好映出真神所创造出的这个世界的原貌。(这个故事我记得不明确，或许有很大谬误)
离题有点远了。我无非是想说明今天中华文化积弱不振的现实，以及这个现实在民族主义的掩盖下不得重视的现实；我常和朋友说中国的复兴和强大越来越是一个假问题，只要中国为了其自身的强大在内涵上越为西化，将来会是除了「中国」这个代号之外什麽都不剩下。这是道地的名存实亡。当然这只是一种抽象的推演而已，毕竟人们最注重的，或者说因为个人的才识学历所限，人念兹在兹的将是文化中那些可以文字符号指涉的部分；至於潜藏在所有人行为中一致的倾向，或许会不间断的自我复制下去。就这点而言，或许我们也可以乐观一点，只要中国的社会还存在，人际间的互动必然保留下一套模式，即使那隐而不显；但我悲观的是，万一那是连化为符号都不值得的鄙陋存在，那将只够得上心理学家恶趣味研究用的题材，除此之外怕是不值一提的了，就好比随地吐痰或槟榔渣，以及大庭广众下搓皮癣、挖鼻孔、咬手指之类欠缺忍耐或者自制力的表现。
然而到此为止，我们讨论到的还不过是作为抽象的认同标志的国家而已；这个国家若不存在於国民心中，将无所施其力。但在关於乐生的这个事件中，我们见到的国家则是一个具体的存在，而且具体表现在一个不为任何其下的社会制约、相反的足以强势的制约其下的社会的、这样的「国家」。此种权力运作的方向并非毫无其他引导的可能，但当其施展时总是带有如此强制性的面貌与力道，以至於所有人总是企图拥有这项权柄而非与之抗衡。
诚如许多人所说，要是捷运新庄线的调度机场选在乐生院址的错误一开始就被纠正的话，就不会搞到捷运通车与古蹟保存两难二选一的问题。而今天政府能做的，恐怕就是两害相权取其轻，如此而已。不过，我们不是政府机关，也非公务人员(我的话，或许暂时要算是)；当然我们和汉生病友也是一点关系也没有，既然他们如同鬼魅般的(遭到隔离而)从这世上消失，(因病而)形容销毁到新庄市公所不愿替他们其中的一些人换发身份证的程度。新庄人或许会将交通堵塞的郁闷发泄在因为乐生事件而延期的捷运工程上(尽管，在支持乐生的那一方则是信誓旦旦的表明工程未延缓、或者新的院区保留方案仅会延长工期四个月)，但为了我自己的理由，最起码程度的声援乐生，才不愧於我自己的学问。
人类学家因为他们的蒐奇癖，常常会将田野调查的注意力放在那些看起来慎重其事、却不知道究竟有何直接效果的行动上；这时候这种东西被笼统的称为仪式。其实在人类学自我学术反省的潮流中，已经渐渐认识到那些被归为「仪式」的行动，其实意味着观察者的身分是一个「旁观」的、「他者」的事实；而这个事实之所以能反映出来，既因为这些「仪式」逐渐为积累起来的研究揭发其意义而不再显得空洞，另一方面也因为这些「他者」逐渐发现，他们有意识的行动在异文化中也被当成了无意义的行为。我们现在可以了解一件事情：一件事情被怎麽了解，端视人们赋予它什麽意义而定；它不被了解，因为人们并未赋予它意义。
在乐生的事件中，我想大部分人都因为不关心而不了解，而感到此事件无丝毫意义。有另一些人站到了保存乐生的对立面，而在这些人看来，其意义无非是政府自身的威信，或者新庄数十万人口的交通权益。当然，这些反对行动背後的动机、以及其被赋予的意义恐怕不是能这样被概括的，尽管它们可能不像支持的另一边一样经常用时髦或难以索解的学术语汇给包装起来──这些人能有志一同或许是一种奇蹟，因为他们的专业理由所支撑起的行动可能有碍他们沟通。但这都无所谓。一个有见地的知识份子必然要承受一种折磨，那就是他的不为无见要因为他人的无见，而使别人见不到他；他必然要处在社会边缘无法沟通的位子上，除非他的意见以及行动逐渐也将他人社会化，成为社会的一部分。但他能强迫进行这样一个过程吗？我一直想起国府强力推行「中华文化复兴运动」後造成的身边随处可见的反效果。他能做的不过就是表达其立场而已；即使他可能也能理解反方的立场。
因为这个原因，支持乐生，并不会因为它可能终究会被拆掉、汉生病友遭迫迁而失去其意义；这项行动的意义可以不被了解，但如果它不行动，它连被了解的可能也没有。它将在外人的眼中被视为一种仪式(或者说作秀)，可是，或许有朝一日其意义将彰显出来，就和那些与它站到反方的那些行动一样表达其存在的价值。
以前我常常想不通为何像文天祥、史可法这样的人物会被史家所称颂，尤其是与岳飞或者郑成功这些打起仗来漂亮得多的英雄人物；相较之下他们连悲剧英雄都算不上，因为连勉强算得上是英雄表现的都虚弱得很。可是我後来慢慢明白一点：影响胜负成败的是纯粹的权力，而非什麽任何其他价值或真理；这样说或许对於期许正义必胜的人士有点失望，但这条定律的另一面是：权力也无法把价值或真理扭转或消灭，它只能决定胜负，只能让持着某种真理或某项价值的人成功或失败；而价值之所以为价值，真理之所以为真理，不是权力能左右得了的。正如伽利略在教会胁迫下按着圣经发誓不再宣扬地动邪说，心理却很明白真理不会因此改变那般；又或者像V For Vendetta这部作品里头那名句所说的一样：”Ideas are BULLET-PROOF. ” 行动可以不计成败，只要价值能够彰显。
最後我谈一谈我想维护的价值吧。我觉得古蹟本身物质的维护确实很重要(而且还是门技术性很不低的学问)，我也很明白意识到古蹟的活化与人的活动、文化的保存在最近逐渐成为主流价值的浪潮。但我想的其实是一个历史研究者在为人作传时心里想的问题：人的生命(物质)是有限的，因而我们总想留一些什麽下来，在物质的生命消灭之後继续存在；这是一篇人物传记的价值所在。我在翻阅这些人的传记时往往有这种感慨：这些人生前也有不少事迹，一但死後千数百年，除了好古癖的人之外再没有人知道他们。这或许还是好的，因为他们还有不少事蹟可以流传；我看到的更多是某甲某乙连姓名都没有、甚至只知道是乞丐妓女的、或者只是骂贼殉节这样一行字就能解决的事蹟，被淹没在在一页书里一长排没分段分标的名单中。当我越来越清楚这些人是在什麽样的情形下为人所知时，我也越来越明白将来的历史或以什麽方式来写我一笔──可能真的就是那麽一笔而已。
我觉得这是一种变相的、想存活下来的焦虑；或许我还有时间争取这种虚幻的「生存权」(就好像某教授呛说一个人应该在他25岁以前写出他第一本着作)，说不准。但我可以肯定那些被人隔离(监禁)了一辈子、有些根本来不及迎接属於他们的迟到的正义(这意思是说：麻疯病早被证实不会传染，给人隔离心酸的)、垂垂老矣、甚至临终之际也得不到尊重乃至於关怀的老人家，他们对於自己的人生该有一股恶气要发，可不是死了就算了──学术的语言可以将这股恶气包装的更漂亮，但在我觉得，这样做更像是强打起精神，要将一辈子的悲剧张力集结在最後一幕，演出从未有过的魄力与感动。
我觉得我不只是该给他们写一笔而已。
顺便；台媒之烂我诟病很久了，乐生不过冰山一角；趁这机会表达一下我对台媒的鄙视好了。